Протестантские таинства: история, теология, семиотика

Д. М. МАРКЕЛОВ

ПРОТЕСТАНТСКИЕ ТАИНСТВА: ИСТОРИЯ, ТЕОЛОГИЯ, СЕМИОТИКА

Предисловие

Перед нами - исследование, написанное с позиций ортодоксального

христианства, т. е. с позиций кафолического богословия, в контексте

которого протестантские конфессии подвергаются здесь отнюдь не

нравственному, а научному анализу.

Три христианских вероисповедания - православие (к которому принадлежит

автор данного предисловия), католичество и евангелизм, представляющий

собой унифицированный, "систематизированный" вариант протестантизма, -

субъективно в равной мере могут вмещать в себя всю полноту благодати,

даруемой Господом Богом христианину, и суду не подлежат. Но подлежат,

безусловно, суждению и осмыслению в контексте богословской науки, т.е.

объективно.

Обилие конфессий в самом протестантизме (лютеранство, реформатство,

англиканство, анабаптизм, кальвинизм, цвинглианство и др.) - как в

истории, так и в современности, - не может не влиять на полноту

совершаемых в Церкви Таинств, ибо нарушает главный принцип

Апостольской Церкви - ее соборность. Разделение вызывает раздоры,

отвлекает на полемику и ведет к распаду. Раскол - и это стало уже

общим местом - есть трагедия Западной Церкви, особенно коснувшаяся

"протестантских" стран, Германии и Нидерландов, прежде всего, и

вынуждающая католичество внутри этих стран оглядываться на евангелизм,

"соревноваться" с ним, реформироваться изнутри, приспосабливаться к

пастве, "обмирщаться". Трагично сказывается на положении Западной

Церкви также и господствующее в западноевропейских странах социальное

благополучие, облегчающее житейские тяготы, так что пасторы должны

непрестанно напоминать в своих проповедях и о повседневных страданиях,

и о мистерии, происходящей на небесах. Проповедь, рациональное

осмысление Слова Божьего отчасти заменило в евангелизме Таинства.

Тайна становится доступной человеческому рассудку и разрушается как

сакральность. Божественное иссякает в человеческом. Отсутствие

исповеди, которое, с одной стороны, предполагает исключительно

развитое личное сознание, нравственную культуру христианина, с другой,

- ведет к соблазну, утаиванию грехов, душевной лености - и опять-таки

к разрушению соборности, к индивидуализму.

История религиозного индивидуализма любопытна и связана с вне-

церковной мистикой, т. е. с отходом от официальной Церкви: в эпоху

позднего Средневековья - от католической, в эпоху же послелютеровскую

- от Церкви лютеранской, сухой и рассудочной, что иногда

сопровождалось возвращением в католицизм, но не столько в соборность

его, сколько - в символику, возвышенность и поэтичность. Таков,

например, путь немецкого мистика XVII века Ангела Силезского или

немецких романтиков - Ф. Шлегеля, Новалиса, Ф. Шлейермахера.

Однако сам М. Лютер, начавший церковный "протест", реформировавший

Церковь, вызвавший ее дальнейшее дробление и множественность

толкований в виде своенравных и зачастую извращенных церковных форм,

предполагал вернуть Церкви ее древний Апостольский облик, якобы

искаженный в Церкви римско-католической, "папистской". В знаменитой

народной книге о докторе Фаусте (XVI век) есть сцена: когда

Мефистофель, показывая Фаусту разные страны, приводит его в Рим, тот с

умилением обнаруживает среди порочной "папистской" пышности неказистую

церквушку, которая оказывается лютеранской и которую он именует

православной.

Вспомним в связи с этим некоторые положения самого М. Лютера, чтобы не

смешивать его деятельность с последующей практикой протестантских

Церквей.

Главное для христианина, по Лютеру, есть само Писание, - Евангелие,

прежде всего. Читать его христианин должен на родном языке, чтобы

разобраться в нем самостоятельно. Латинское богослужение простому

прихожанину непонятно и толку от хождения в Церковь для такого

человека немного. Страх Божий сменяется ужасом перед карой за грехи,

превращающим человека из раба Божия в раба Церкви (вспомним легенду о

"Великом инквизиторе").

Однако разумная идея освобождения верующего и демократизации Церкви

таила в себе и опасность будущего обмирщения и профанизации самой

мистерии, несомой литургическим действом, и соблазн индивидуализации

религиозного сознания, которому предлагалось самостоятельно, без

помощи Церкви и священника, разрешать богословские проблемы. Каким

образом они могут разрешаться единолично, показано, например, в

рассказе А. П. Чехова "Убийство", где главный герой, совершающий

богослужение у себя на дому, настолько забывает самую суть

христианства как религии любви, что убивает своего брата, не желающего

участвовать в его "богопротивных" церемониях.

Другая опасность, которая таилась в самостоятельном чтении Евангелия,

- это своевольное его толкование: опасность множественности понимании,

разрушения единого образа Творца, разлада, отчуждения друг от друга.

Отпадала необходимость священства как связующего звена между верующим

христианином и Христом (что затем осуществилось в радикальном

протестантизме); под угрозу попадали и сами Таинства, свое отношение к

которым, в частности, к таинству Крещения, Лютер откорректировал под

влиянием Ф. Меланхтона.

Полемической, разлаживающей деятельности М. Лютера вынес приговор

Новалис в сочинении "Христианство, или Европа": "С приходом Лютера

пришел конец и христианству".

Однако мы не можем ограничиться нравственной оценкой, а должны

обратиться к деятельности Лютера как богослова.

Свой самый знаменитый тезис - об оправдании "только верой", -со

ссылкой на Апостола Павла, у которого, тем не менее, слова "только"

нет ("Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от

дел закона" (Римл., 3, 28), - Лютер высказал в главном труде "Свобода

христианина".

В начале этого сочинения Лютер предлагает два, как бы

взаимоисключающих постулата: "Христианин является совершенно свободным

господином всего сущего, и не подвластен никому; Христианин является

покорнейшим слугой всего сущего и подвластен всем". Чтобы понять это

противоречие, нужно различать, говорится далее, внутреннего и внешнего

человека (августинец Лютер следует здесь за бл. Августином), принимая

во внимание их обоих. Внутренний человек - это человек обновленный,

духовный, обоженный, и он, действительно, живет только верой и

свободен от всяких дел. Но он не существует отдельно от внешнего,

земного, плотского, - и тем, кто уповает на одну веру и сомневается в

необходимости добрых дел, Лютер отвечает: "Нет, дорогие мои, так не

пойдет. Это действительно было бы правильно, если бы мы были полностью

внутренними, совершенно духовными людьми. Но такими мы станем только в

последний день - в день Воскресения мертвых".

Следовательно, Лютер не отрицает добрых дел, а считает их продолжением

веры. Добрые дела внешнего человека воплощают то, что вера человека

внутреннего производит в духе. Отрицали же добрые дела, не дочитав

Лютера, скороспелые его последователи, например, анабаптисты,

осуществляя лозунг "верующему все позволено", вплоть до разбоя, - но

это извращение вызвано недостатком богословской культуры (значит,

далеко не всякий может толковать Евангелие, и демократия в Церкви без

должного образования, без учения, без клира превращается в хаос).

Лютер же был богословом прежде всего; более того, - профессором

библейской герменевтики, провозгласившим, что "Писание само себя

толкует". И во всех своих рассуждениях он строго придерживается

Писания.

На Писании основывается и признание Лютером реального присутствия

Христа в Святых дарах во время Таинства Причащения. В споре с

У.Цвингли, который считал Евхаристию только воспоминанием о Тайной

Вечере, Лютер, как известно, выписывал мелом Слова Иисуса Христа,

сказанные Им ученикам: "Сие есть тело Мое" ("Hoc est corpus meum"),

усматривая в них символ как реальность, в то время как Цвингли

усматривал в них только знак, указывающий на бывшую реальность.

В этой связи стоит обратиться к весьма интересной и теоретически

значимой части сочинения Д. М. Маркелова - о Таинствах как объекте

сакральной семиотики. Знак цвинглианский и символ люте-ровский имеют к

ней непосредственное отношение.

Знак и символ - вещи разные, как совершенно справедливо пишет об этом

автор. При этом знак он толкует не как условность (т.е. не

по-соссюровски), а как полное воплощение означаемого этим знаком

смысла; символ же, наоборот, как условность и неполноту. Более того,

сама знаковая теория, по словам Д. М. Маркелова должна черпать свой

материал в знаке именно литургическом, а соотношением знаковых единиц

(денотата и сигнификата) можно, в свою очередь, проверять

действительность и самих Церковных Таинств. Вместо конфессионального

неприятия Таинства чужой Церкви как искаженного предлагается научное

обоснование искаженности его. Так, полноту свершения Таинств, их

благодатность Д. М. Маркелов усматривает в знаковости, неполноту же -

в символичности. В этом случае лютеровское толкование Святых даров

есть знак, а цвинглианское - символ, в своей неполноценности служащий

одновременно и характеристикой самой цвинглианской Церкви.

Несмотря на дискуссионность, такая точка зрения заслуживает

определенного внимания.

Что значит Таинство как знак? Знак, если развивать мысль Д.М.

Маркелова, но в других терминах, - симметричен, символ -асимметричен.

Знак - это знамение, "трансляция" в зашифрованном виде того, чего мы

не видим, но что находит свое полное замещение в этом знаке. Тайна,

означаемая знаком, лежит с ним в одной плоскости. Знак - безоговорочен

и единственен. Знак - постулат, гармония которого с воспринимающим

предрешена. Такое объяснение знака логично, но оно не отменяет и

символа. Ибо если говорить о символе всерьез, т. е. так, как его

понимал св. Григорий Палама и вслед за ним о. Павел Флоренский (и

Лютер), то мы возвратим символу все его реальное значение, его

полноту, не отменяя при этом и знака.

Символ предполагает антиномическое взаимодействие двух неравноправных

сущностей - человеческой и Божественной, малой и великой, духовно

сополагая их, преображая человека в Боге. Символ подвижен, объемен,

многозначен, очеловечен - и потому естествен; знак однозначен,

прямолинеен, дан Богом - и потому сверхъестествен; употребляя язык

геометрических фигур, свойственный мистикам, символ можно представить

как круг, а знак -как точку.

Отстаивая значение символа в трактовке литургических Таинств,

необходимо подчеркнуть в нем следующее. Символ есть реализация

потустороннего, осознавание бессознательного, видимое воплощение

невидимой Божественной реальности, т. е. реальное присутствие

Божественного в человеческом. Будучи так поняты, Таинства являются

символами, т. е., оставаясь (если это угодно автору настоящего

исследования) знаками в запредельно Божественном, становятся символами

в человеческом смысле. Но у символа есть и обратная связь: земное и

плотское одухотворяется Божественным, пресуществляясь в Нем. Если

символ лишить его синергетического свойства, он станет нереальным и

пустым. Если же знак лишить его денотата, он превратится в пустую и

мертвую оболочку. Знак и символ составляют непременное единство в

Таинствах Церкви. Символ есть одушевление знака. Знак, даже понимаемый

как полнота благодати Божией, продолжается в символе как реализации

этой благодати в обоженном человеке.

Итак, толкуя Таинства в семиотической системе, мы можем говорить об их

объективной неполноте в протестантизме как нарушении соборности, что и

представлено в исследовании Д. М. Маркелова; толкуя Таинства в

системе символической, - мы можем говорить о полноте благодати,

получаемой лично каждым христианином в Духе, независимо от его

конфессиональной принадлежности. Таинство остается синергетическим

символом, полнота которого зависит от полноты веры.

Н. О. Гучинская

1. ОЧЕРК ЭВОЛЮЦИИ ПОНЯТИЯ О ТАИНСТВЕ В ПРОТЕСТАНТИЗМЕ

Вся история Реформации (если под этим словом понимать процесс,

ограниченный рамками лишь XVI столетия) и всего последующего

протестантизма вплоть до наших дней неразрывно связана с ревизией

ортодоксальной католической догматики и особенно теологии Таинств.

Косвенно это затрагивает и православную догматику (хотя бы уже в силу

того, что определенная квалификация таинств, совершенных в

протестантских общинах, бывает необходима в повседневном пастырском

служении).

Раскол реформационного движения в XVI веке и последующее причудливое

дробление протестантских общин порождали повторные пересмотры

теологических концепций, так что ревизии подвергались уже

реформированные ранее системы вероучения (можно указать, например, на

обработку вождями методизма англиканского вероучения). Вновь

образующиеся протестантские группы все далее отходили от того

начального пункта, каковым являлось для них католическое учение о

Таинствах (как правило, при этом косвенно увеличивался разрыв и с

православным богословием). В настоящее время правомерно выяснение не

только того, насколько далеко зашли различия, но и в чем их природа и

сущность, каковы механизмы их формирования. Ведь вся протестантская

культура имеет свои векторы развития, определение которых может

привести к пониманию закономерностей этого развития, позволяет даже

прогнозировать его (в сущности, традиционное сравнительное богословие

и апологетика занимались этим, диагностируя, например, стремление к

индивидуализации религиозной жизни в качестве тотальной тенденции

развития не только всего протестантизма как такового, но и культуры

протестантских стран).1)

----------------------------------------------------------------------

1) Русская Православная Церковь решала подобные вопросы по мере

накопления определенных нужд, например, на богословских

собеседованиях, принесших, при всей их бесперспективности,

определенные интересные результаты.

----------------------------------------------------------------------

Сложность проблем такого рода определяется не только сильнейшей

раздробленностью протестантизма, но и частыми изменениями во взглядах,

неоднократно происходившими на протяжении нескольких веков

существования "реформированных исповеданий", а также непроясненностью

ряда вопросов и для самих протестантов. Так, вопрос о сущности

священства до сих пор не решен в лютеранстве, после того как Ф.

Меланхтон оставил его открытым в XVI в. При этом консервативная

традиция в лютеранстве (лютеране Скандинавии) придают большее значение

факту преемства, чем приверженцы так называемой "немецкой традиции",

что обусловлено как чисто исторической полной потерей преемства

немецким лютеранством, так и сильным влиянием кальвинистов и

нижненемецких реформаторов, преемство однозначно отвергавших. Среди

баптистов до сих пор дискутируется вопрос о том, нисходит ли Святой

Дух на человека во время крещения или это происходит ранее, в акте так

называемого "возрождения" посредством покаяния, долженствующего

предшествовать крещению. Разногласия усугубляются еще и тем, что

децентрализованная структура баптистской конфессии предусматривает

минимум ясных вероопределительных формул, обязательных для принятия

всеми членами конфессии. Это приводит не только к увеличению

неясности, но и к активному "местному богословскому творчеству" на

уровне отдельных общин.

Этих примеров (из десятков возможных) достаточно, чтобы

продемонстрировать сложность данной проблемы.

В нашей работе мы решили ограничиться только тремя Таинствами -

Крещением, Миропомазанием (Конфирмацией) и Евхаристией. Такой выбор

обусловлен, кроме всего прочего, и достаточной иллюстративностью этих

Таинств в интересующих нас аспектах. Прежде чем приступить к

рассмотрению самих Таинств, степени действительного или кажущегося

искажения их в протестантизме, мы необходимо остановимся на следующих

вопросах:

1. Какова эволюция Таинств в протестантизме вообще.

2. Чем предстает нам Таинство, если рассматривать данный феномен с

привлечением некоторых дополнительных категорий христианской философии

или категорий, не отвергаемых, во всяком случае, христианской мыслью.

Наиболее устоявшаяся и распространенная точка зрения предлагает нам

выделять четыре типа протестантских конфессий: англиканство,

лютеранство, кальвинизм и радикальные деноминации. Наибольшая

нестабильность теологических и догматических воззрений (с учетом

таковой нестабильности как родовой черты всего протестантизма вообще)

наблюдается в пределах последней группы, где процесс расколов и

образования новых сообществ (подчас вполне маргинальных) активно

продолжается до сих пор. Среди этих четырех групп само представление о

наличии в Церкви Таинств сохранили лишь первая и вторая группы. В

кальвинизме более или менее ясного учения о таинствах нет, иногда там

склонны вообще не употреблять этого слова, заменяя его, например,

словами "заповедь" или "установление". Окончательно такое отношение

возобладало среди радикальных протестантов, где само слово "Таинство"

законно исключено из богословского и общецерковного обихода.

Представления о числе Таинств в протестантской теологии тоже весьма

запутаны. В англиканстве единства в этом вопросе быть не может ввиду

сложной и внутренне противоречивой истории формирования этой конфессии

и ее de facto оформившегося ныне разделения на пять церковных групп:

англо-католиков, высокую, низкую и среднюю Церкви, Епископальную

Церковь США. Последняя традиционно имела некоторые особенности в

богослужении, а со временем стала претендовать на каноническую

автономию. "В Епископальной Церкви, как во всем Англиканском

исповедании, допускается многообразие форм не только в обрядности, но

и в вероучении. Существует многообразие в толковании Священного

Писания, догматов, таинств (если они признаются вообще) и т. д. (...).

Сегодня Епископальная Церковь признает только три таинства: Крещение,

Священство, Евхаристию."///

Англо-католики (прокатолическое движение, возникшее в XIX в) и Высокая

Церковь (консервативная фракция в англиканстве, породившая

англо-католическое движение как таковое) склонны признавать семь

Таинств, но подчас с выделением двух из них - Крещения и Причастия - в

качестве "высших".

Лютеранство подверглось в настоящее время размежеванию, схожему с

таковым в англиканстве, только менее четко оформленному и не

признанному столь откровенно. Имеется фракция, тяготеющая к

Католицизму (представленная, в первую очередь, лютеранами Скандинавии

и США), фракция, соответствующая англиканской "Низкой Церкви", подчас

сливающаяся с баптизмом (прежде всего, Евангелическая Церковь

Германии, пребывающая в унии с реформатами) и индифферентный слой.

Различие в отношении к Таинствам среди них весьма заметно, о чем будет

сказано ниже. Официально, на уровне вероопределительных документов

лютеранства (см. приложение) наличествует признание двух таинств -

Крещения и Причастия. Положение еще двух спорно: "Исповедь мы обычно

не называем таинством, - хотя Бог и в ней дарует свою благодать,

потому, что с нею не связаны внешние атрибуты" - говорится в

популярном лютеранском теологическом пособии /23/. "Мы называем

Крещение, вечерю Господню и отпущение грехов истинными таинствами

(...). Если рукоположение интерпретируется в связи со служением Слова,

мы не возражаем против называния рукоположения таинством" -гласит

Апология Аугсбургского Исповедания. /I/ Другие три Таинства

ортодоксальной Церкви таковыми не считаются, а рассматриваются как

обряды, более или менее важные. Таинство над больными, впрочем, почти

нигде не сохранилось как таковое (есть только чино-последование

причащения больных, молитвы над больным и т. д.). Кальвинизм оставляет

крещение и хлебопреломление (именно в кальвинистской традиции

укоренился такой термин), но уже в XVI веке наблюдается стремление

рассматривать их (особенно хлебопреломление) как символические обряды,

что наиболее последовательно проповедовал У. Цвингли 1.

Наконец, в пестром сообществе анабаптистов (объединенных отвержением

детокрещения) возобладало "символическое" понимание того, что в

Православии и Католицизме именуется Таинством. Кавычки, поставленные

при слове "символическое" не случайны; ниже мы попытаемся показать,

насколько разными могут быть интерпретации данного понятия. Впрочем,

время от времени возникали тенденции с попытками пересмотреть эти

взгляды в духе "реставрации" (что в конечном счете приводило к

умножению разногласий и расколов).

Англиканство и лютеранство в наибольшей степени сохраняют элементы

традиционного церковного представления о Таинстве как совокупности

внешней и внутренней сторон, где наличие внешней

----------------------------------------------------------------------

1) Родство цвинглионства и кальвинизма является общепризнанным, что

исторически подтверждается легкостью воссоединения этих течений.

----------------------------------------------------------------------

гарантирует наличие внутренней. Впрочем, и "символические акты" у

баптистов, адвентистов и иных радикальных протестантов не исключают

присутствия в их понимании этой двойной сакраментально-семиотической

структуры; ведь и символ, и знак (согласно представлениям логики и

семиотики) - суть некие реалии, где одна представляет (или замещает)

другую (невидимую, непосредственно не воспринимаемую, отсутствующую,

подразумеваемую или виртуальную). Различия коренятся в характере этого

замещения. Однако здесь приходится говорить о родственности понимания

лишь на самом общем уровне, - не только не на церковном, но и на

логико- семиотическом - лишь наиболее поверхностном. На уровне

церковной догматики представления о внутренней стороне, например,

Крещения, у радикальных протестантов отсутствуют или выражены крайне

расплывчато. Чаще всего и смысловая, и сакраментальная наполненность

акта "крещения водой" мыслится как гарантированная имевшим место ранее

актом "возрождения" через публичное покаяние. Таким образом возникает

разрыв между актом снисхождения благодати и внешней стороной (т. е.

"знаком" в обыденном понимании этого слова). Последняя теряет какую-

либо облигаторную связь со сверхъестественной реальностью, а первый

теряет внешнюю отнесенность, вообще какую-либо объективированность.

Это порождает массу не только противоречий, но и практических проблем

(как можно с уверенностью утверждать наличие акта получения Духа

Святого в покаянии, если нет никаких облигатных знаков этого?).

Проблема до сих пор не решена в радикально-протестантской теологии

(подробно о трех вариантах попытки ее решить - путем частичного

возврата к концепции соединения видимого и невидимого актов, к опоре

на подтверждение последующими добрыми делами, и через подтверждение

иными объективно усматриваемыми сверхъестественными актами

/пятидесятники/ - мы скажем ниже). Здесь заметим лишь, что

последовательное разрушение самого понятия о таинстве привело

радикальных протестантов к увеличению путаницы, а корни этих

заблуждений находятся уже в лютеровской концепции оправдания,

имплицитно несущей все другие виды деструкции и субъективизации

понимания Таинства и получения благодати вообще.

Каковы причины столь масштабной ревизии учения о Таинствах в процессе

деятельности реформаторов? Их можно свести к двум основным:

1. "Сотериологическая" причина. Представления о спасении "sola fide-

только верой" и "sola gratia- только благодатью", бывшие импульсом

всей лютеровской реформации, не могли (вольно или невольно) не

привести к обесцениванию всех "добрых дел". На это сетовал и сам Лютер

(ср.: "Он понял наконец, что проповедь его о христианской свободе и

ненужности добрых дел для спасения - опасное орудие в руках черни, и с

этих пор (...) старается восстановить утраченное равновесие между

верой и нравственностью" /35/), а отчасти и принимал это последствие

(см. указание Л. П. Карсавина на совет, данный Лютером Меланхтону,

относительно того, что для увеличения веры в любовь Бога следует пойти

и хорошенько нагрешить. /16/).

В разряд "дел" неизб&жно попадали и "добрые дела" сверхъестественного

порядка - разные формы набожности и Таинства. Несмотря на то, что

Лютер осознал, что такая концепция, будучи осуществлена до конца,

приведет к нравственному антиномизму (см. его предисловие к Малому

Катехизису, изданному в 1527 г., где он восклицает: "не успело

появиться Евангелие (т. е. учение Лютера), уже мастерски научились

употреблять во зло христианскую свободу". - (Цит. по /35/), пресечь

таковые тенденции было нельзя - они органически вытекали из

лютеровского учения. Несогласованность в этом вопросе сохранилась в

лютеранстве и по сей день ("Внешние приготовления, такие как пост,

смирение, добропорядочное поведение, приличие и достоинство в одежде -

это добрые обычаи (...). Однако они не заповеданы в Слове Божьем, и,

таким образом, относятся к делам свободного усмотрения." - /23/).

2. "Библейский" аргумент. Реформаторы не находили достаточно ясного

установления семи Таинств в Библии (вернее будет сказать, что не

находили слов установления, соответствующих их личному пониманию

Таинства). Впрочем, здесь они не только исследовали Писание

единолично, вне Церкви и ее опыта, но иногда (как это было с Лютером)

приводили "библейские аргументы" только как вторичные, подтверждающие

выводы, сделанные ранее из сотериологической концепции.

Со временем в более позднем протестантизме стала встречаться еще одна

причина: ложная "боязнь магизма", магического истолкования внешних

знаков Таинства. На первый взгляд, несколько странно, что этот

аргумент совпадает с примитивными суждениями вульгарного атеизма о

магических пережитках в христианстве в виде Таинств и иных культовых

действий. Однако в русле развития теологии протестантизма - в русле

секуляризации и рационализации - сужение области сакрального,

мистериального было вполне логичным и даже неизбежным. Поэтому т. н.

"либеральные протестанты" (А. фон Гарнак, Э. Трельч и т. д.)

отвергшие, в духе крайнего радикализма, все сверхъестественные и

сверхразумные элементы христианского учения (вплоть до троичности Бога

и Божественности Иисуса) были законными наследниками реформаторов XVI

века. Русский публицист В. Розанов сказал о такой десакрализации и

демистификации, происходящей в протестантизме, резкую, но справедливую

фразу, заявив, что протестантское богослужение, рационалистически

переосмысленное, превратилось в "лекцию с концертом".

Следует указать и на то, что такое разрушение учения о Таинствах было

следствием дуалистической, субъективистской экклезиологии протестантов

(ярко выраженной особенно у Кальвина). Дуализм Церкви видимой и

невидимой, где видимая относится к невидимой "как душа к телу"1, где

человек может формально принадлежать к Церкви видимой, но при этом не

принадлежать к невидимой, не будучи предопределен ко спасению, делал

Церковь условной институцией. Таинства не существуют в отрыве от

Церкви, которая сама есть мистическое Тело Христа 2. Искажение

понимания Церкви (в духе субъективизма и дуализма) не могло не

повлиять и на изменение учения о Таинствах. Но для Лютера и ревизия

экклезиологии была следствием его сотериологических воззрений (в

противовес популярным версиям о деятельности Лютера как "библеиста

по преимуществу", имеющей хождение и среди самих протестантов).

----------------------------------------------------------------------

1) Для протестантов принципиально неприемлемы те взгляды, которые

нашли на Западе выражение, например, в энциклике Пия XII "Mystici

Corporis" о том.что Церковь есть мистическое реальное (sic) Тело

Христа.

2) Прот. А. Шмеман, например, говорит в своих работах об опасной

тенденции рассматривать Таинства как самостоятельную реальность. При

этом он, правда, приписывает это стремление рационалистическому

мышлению всего западного христианства. Необходимо заметить, что

теология Шмемана имеет опасный крен в сторону модернизма.

-------------------------------------------------------------------------

2. ТАИНСТВА КАК ОБЪЕКТ САКРАЛЬНОЙ СЕМИОТИКИ

Попытка системно рассматривать церковную реальность, и в частности

культ, как систему знаков стали предприниматься на рубеже веков. Как

пример значительных достижений сакральной семиотики можно указать

концепцию о. П. Флоренского. Однако знаковая, семиотическая сторона

литургических (в широком смысле) действий и предметов в принципе могла

быть актуализирована христианской мыслью и ранее, ибо никогда не была

чужда ей. Семиотическая парадигма имплицирована ортодоксальной

христианской теологией и философией, попытка выделить и развить

семиотический аспект нисколько не является вольностью по отношению к

церковной ортодоксии и Преданию. Как пример вполне семиотического

определения можно привести следующее: "Таинство есть чувственно

воспринимаемый знак, святыня, Христом Господом вековечно установленный

для обозначения и сообщения благодати" (/43/, стр. 313). Семиотика как

наука о знаках со времени своего возникновения и до сих пор не имеет

общепринятой классификации знаковых феноменов. Нет и окончательного

разведения таких понятий, как "знак" и "символ" ("signum" et

"symbolon"). По весьма популярной версии, знак требует чисто условной,

конвенциональной связи денотата (означаемого) и сигнификата

(означающего), в то время как символ требует определенной органической

связи денотата и сигнификата, когда одно определяет другое закономерно

и неслучайно. Так, Ф. де Соссюр исследовал, по преимуществу, "знаки"

(вербальный язык, основной предмет внимания Соссюра, по его

определению, есть система чисто условных сиг-нификатов, соотнесенных с

денотатами), а о. П. Флоренский сосредоточил свое внимание на

"символах" (Ср. его определение: "Символ - это нечто являющее собою

то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно через него

объявляющееся. Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная

или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в

данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю."

/40/; при этом у о. Павла связь денотата и сигнификата представлена не

просто органической, а глубинно мистической. Позднейшие исследователи

(напр., М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский) в своих работах не

стремятся строго развести понятия знака и символа. Таким образом

различие символа и знака полагается в сходстве гносеологических

образов сигнификатора и денотата в первом случае и отсутствии такового

во втором.

Однако нам представляется необходимым обратить внимание на другие

параметры совмещения планов выражения и содержания в семиотических

феноменах. В классическом "модельном", идеальном знаке денотат и

сигнификатор соединены облигаторно, обязательно и симультанно, слитно.

Наличие сигнификатора всегда предполагает наличие денотата. Денотат

являет себя одновременно с экспозицией сигнификатора и, только

совершение внешней стороны Таинства (ритуала) при соблюдении минимума

канонических требований, составляющих в данном случае контекст бытия

знаков Таинств, с верностью и несомненностью влечет невидимую,

внутреннюю сторону. На Западе это оформилось в учение о

действительности Таинства "ex opere operato" - "по произведенном

действии": "gratia sanctificans, quam omnia (...) ex opere operato

conferunt non ponenfibus obicem, eamque maiorem vel minorem pro

dispositione subiecti" - "Освящающая благодать, каковую все (Таинства)

сообщают по произведенном действии тем, кто не полагает тому

препятствия, и дают ее по мере большего или меньшего расположения

субъекта" /43/.

Если почему-либо деформируются сигнификатор или контекст (т. е., не

выполняется какое-либо определяющее условие), то Таинство считается

недействительным (семиотическое обесценивание знака).

Другие церковные реалии не обладают столь полной знаковой природой.

Например, иконописные знаки всегда совмещены с внутренней стороной, но

явление внутренней стороны широко выходит за границы плана выражения

иконного письма в пределах этой экспозиции. Несколько сложнее при

данном подходе описать семиотический статус знаков вербального языка,

где денотативная реальность явно не прекращает бытия вне работы

чьего-либо сознания с графическим или звуковым сигнификатором, но мы

имеем в виду актуальное явление денотата в процессе рецепции знака

сознанием. Различные семиотические объекты, где нет полного

облигаторного соответствия сигнификатора денотату или явление денотата

выходит за границы явления сигнификатора, следует считать менее

полноценными знаками.

При использовании такой градации Таинства предстают как идеальные

знаки, где излияние благодати полностью совмещено с бытием внешней

сигнификативной стороны (так, излияние крещальной благодати происходит

в момент троекратного погружения в воду (или омывания ею) с

произнесением троичной формулы. Христос присутствует в Святых Дарах с

момента пресуществления и до полного распадения видов хлеба и вина и

т.д.). Сигнификаторы знаков-Таинств могут быть как простыми, так и

сложными, композитными. Последнее имеет место в Таинстве Евхаристии,

где сигнификативная сторона начинается словами установления и

эпиклезисом, а далее является в виде самих видов хлеба и вина (вплоть

до их исчезновения).

Церковная свеча - знак молитвенного горения, но при механическом

возжении свечи денотата может и не быть, обязательного следования

внутренней стороны за внешней здесь нет, как то есть в случае Таинств.

Так же обстоит дело с некоторыми литургическими ритуалами и

предметами, прообразующими некоторые эпизоды жизни Спасителя,

удаленные от них по времени. Именно такие неполные знаки мы и хотели

бы называть термином "символ". Мы вкладываем в это слово совсем иное

содержание, чем, например, о. Флоренский с его "синергетическим"

определением символа. Нам важна не условность/органичность, а

семиотическая полнота/неполнота, определяемая по указанным выше

параметрам.

Хотелось бы отметить, что церковные реалии (предметы, действа и т. д.)

обладают неодинаковой " сотериологической ценностью", т. е. ролью,

важностью, степенью необходимости в деле спасения (а значит, и

церковного строительства, ибо Церковь существует для спасения душ).

Несомненно, что сотериологическая ценность Таинств выше, чем таковая у

икон, молебнов или панихид. В исключительных случаях Таинство можно

совершить не только без свечей, но и без облачений, даже, наконец, с

опущением некоторых частей ритуала (в западной литургике это

называется "formula brevissima" - кратчайшая формула совершения

Таинства). Равно, использование предметов меньшей сотериологической

ценности немногого стоит, если отсутствуют необходимые при этом реалии

большей сотериологической ценности (Литургия консервативных

протестантов с использованием алтарного убранства, облачений,

литургических жестов - но при отсутствии Таинства Евхаристии как

такового).

Если мы будем сопоставлять сотериологическую ценность той или иной

реалии с ее семиотической полнотой, то станет очевидной корреляция,

где возрастание первого параллельно возрастанию второго. Реалии, более

важные в деле спасения, являются более полноценными знаками, и

наоборот.

Напоминаем, что мотивированность облика сигнификатора денотатом,

иконичность (столь ценная, напр., для о. Флоренского) в нашей

классификации знаков не является существенной, ибо и в идеальных

знаках присутствуют доли "символизма" (лучше сказать, ико-низма) как

сходства гносеологических образов денотата и сигнификатора. Так, вода

крещальной купели пригодная как вещество для отмытия грязи,

"символизирует" омовение грехов и т. д. Впрочем, эта иконичность у

разных Таинств неодинакова. У церковного брака, Рукоположения и,

особенно, у Исповеди икононичность минимальна, она стерта.

Конечно, знаковая система церковного бытия предельно сложна (как

впрочем, и любая другая знаковая система). Нельзя представить себе

сакральные знаки, расположенные линейно или в виде правильного

"орнамента". Так, во время исповеди наличествует знак -Таинство, но

рядом существуют знаки другого порядка - облачения, литургическая поза

иерея, целование Креста и Евангелия. Анализ такой знаковой системы

предполагает терпеливое выделение каждого знака по отдельности, когда

знаки разных категорий составляют сложное многомерное пространство

ритуала.

Таким образом, мы видим иерархию знаков с определенной корреляцией

семиотической полноты и сотериологической ценности.

Такая закономерность, на наш взгляд, совпадает с варьированием

иконичности, мотивированности сигнификатора ("символичностью" в ее

традиционном понимании). Иконичность выше в иконе, чем в Таинстве, в

церковном облачении - выше, чем в иконе. Это - вторая корреляция в

иерархии сакральных знаковых феноменов. На наш взгляд, преобладание

символичности и иллюстративности в иконописи, которые не удается

полностью нейтрализовать даже интенсивными церковно- дисциплинарными

мерами (путем, напр., изъятия "неканонических" икон) - не случайно.

То, что иконное письмо стремится выйти за пределы чисто

конвенционального, условного языка (исторически, очевидно, более

раннего), на наш взгляд, проистекает из закономерности

функционирования сакральных знаковых систем. У иконы, по крайней мере,

потенциально, большая степень иконичности, чем у Таинств, ввиду ее

несколько меньшей сотериологической ценности и менее совершенной

знаковой структуры.

Несомненно, что теологическая и философская традиции ортодоксального

христианства были тем субстратом, на котором позднее возникла

семиотика как наука. Соответственно, падение теологической,

литургической, апологетической культуры (например, на всем духовном

пространстве протестантского мира) четко соотносится с распадом

иерархии сакральных знаков и с дезавуацией самих отдельных знаковых

реалий, как это и произошло с Таинствами в практике протестантских

общин, которые девальвировали не только теологически и литургически,

но и семиотически, знаково.

Протестантский индивидуализм, апофеозом которого является учение о

спасении одной верой, всеобщем священстве и т. д. неизбежно ведет к

девальвации знака, который никогда не бывает чисто субъективным. Знак,

напротив, исключает дурной субъективизм и агностицизм, он означает,

знаменует невидимое с помощью видимого, сигнификатора. И этот

сигнификатор обычно обязателен и единообразен для всех реципиентов

знака, знак чаще всего общинен, соборен, церковен. Индивидуализм

протестантского типа - среда крайне неблагоприятная для существования

знака.

3. ТЕОЛОГИЯ ТАИНСТВ В ЛЮТЕРАНСТВЕ, КАЛЬВИНИЗМЕ И РАДИКАЛЬНЫХ

ДЕНОМИНАЦИЯХ ПРОТЕСТАНТИЗМА

Понятие "таинство" - одно из важнейших в теологии лютеранства, в

отличие от большинства других протестантских конфессий. Наличие

таинств и правильное их совершение для лютеран есть критерий

присутствия Церкви. Обещание хранить таинства входит в состав присяги

епископа во время ординации. Это не случайно. "Ибо для истинного

единства церкви христианской достаточно того, что в ней Евангелие

проповедуется единогласно, по разумению чистому, и таинства

преподаются согласно слову Божию" - гласит Артикул Аугсбургского

Исповедания. "Лютер (...) смотрел на Церковь не с точки зрения внешней

исторической преемственности, а с точки зрения чистоты знаков Церкви,

слова и таинств"- говорит лютеранский теолог М. Сяреля в предисловии к

Большому Катехизису Лютера. Этим объясняется и особое положение

лютеранства среди других ветвей протестантизма, и наличие достаточно

обширной теологии таинств, которая имеет своеобразный компромиссный

вид. Различия в числе таинств и другие спорные моменты связаны с тем,

что в основе теологии таинств в лютеранстве лежат совершенно иные

принципы, нежели это имеет место в Православной Церкви. О какой-либо

специфической, систематизированной теологии таинств у кальвинистов, а

тем более, у радикальных протестантов (в отношении которых нам кажется

правомерным употребление традиционного, укоренившегося термина

"сектантство", поскольку в данной работе понятие "церковь" и "секта",

критерии принадлежности к ним и иные подобные проблемы не являются

принципиальными) можно говорить лишь условно.

Чем характеризуется концепция таинств у лютеран?

1. В таинстве признается наличие внешней и внутренней сторон.

2. Таинства имеют свое установление в Библии.

3. Специфические понятия католической теологии "материя" и "форма"

таинства - отвергнуты. Вместо этого введены понятия: "заповедь о том

или ином таинстве" и "обещание благодати, с ним связанное".

"Таинства - ритуалы, которые имеют заповеди Божий, и к которым было

добавлено обещание благодати Божией." /1/

"Таинство есть установленное Христом священнодействие, в котором Бог

своим словом и соединяемыми с этим словом внешними атрибутами дарует и

гарантирует нам, что верою мы обретем благодать, заслуженную Христом."

/23/

"Под таинством мы понимаем священнодействие: а. учрежденное Самим

Богом, б. В котором определенные видимые средства (атрибуты) соединены

с Его словом; и в. посредством которого Бог предлагает, дарует и

обеспечивает нам прощение грехов, которое Христос для нас заслужил."

/17/

Также в лютеранской теологии употребляются термины: "атрибут" - т. е.

материальные предметы и действия и "слово", т. е. указанное выше

библейское обещание. Важно отметить, что под "атрибутами" понимаются

только те, которые ясно указаны в Библии. Именно в силу действия этой

оговорки до сих пор не решен вопрос с квалификацией исповеди как

таинства, ибо Библия не указывает "атрибут" этого таинства (в отличие

от воды - для Крещения, а хлеба и вина - для Причастия).

"Мы не можем использовать внешние средства по своему выбору, но лишь

те, которые определил Сам Бог." /17/ "Римская католическая церковь

считает таинствами семь действий (...). Согласно нашему определению

таинства, пять из этих действий нельзя квалифицировать как таинства,

потому что некоторые из них не учреждены Богом, в других не достает

внешних атрибутов, или же они не передают духовных благословений"

(/17/, § 243). Этот выпад вполне относится и к Православной Церкви.

Отметим, что мы уже видим противоречие между несколькими вполне

авторитетными теологическими источниками лютеранства; это иллюстрирует

неразрешимые противоречия всего лютеранского вероучения.

4. Таинству усвояется благодать (по определению, ибо "обетование

благодати" входит в определение таинства) 1.

В отличие от кальвинизма и радикального протестантизма, за таинством

закрепляется благодатное действие, происходящее именно в момент его

совершения, внешним сигнификатором чего служит

----------------------------------------------------------------------

1) Лютер отказал браку в квалификации как таинства именно потому, что

не находил "обетовании благодати", с ним связанных.

----------------------------------------------------------------------

материальная сторона ("атрибут" - по лютеранской терминологии).

"Таинства - это не просто приметы, по которым можно определить, что

человек (каким-то другим образом, помимо них) обрел милость Божию -

это приметы и признаки самой милости (...) при помощи которых Бог

предлагает, передает и закрепляет за людьми свою милость" (/17/, §

242). Мы увидим ниже, что именно такое, отрицаемое в данном источнике,

понимание как раз и наличествует у баптистов, пятидесятников,

адвентистов и т.п., где крещение - внешний акт, следующий за

свершившимся ранее "рождением свыше" (через публичное покаяние), а

также - знак вхождения в местную общину (не во Вселенскую Церковь!) и

публичная демонстрация веры.

Развернутого учения о благодатном действии Таинств, подобно

католическому, где выделяются Gratia sanctificans (Благодать

освящающая), Gratia sacramentalis (Благодать Таинства) и Character

sacramentalis (Печать Таинства) 1 в лютеранской теологии не находим.

5. Роль личной веры совершителя таинства и того, кто его принимает,

хотя и преувеличена, но не доведена до логического предела (за которым

следует разрушение самого представления о таинстве). Так, учение о

действии Таинства " ех ореге орегато" отвергается, о чем

свидетельствует, например, нижеследующая цитата из Аугсбур-гского

Исповедания (Артикул 13): "посему они (таинства - прим. наше)

предполагают наличие веры и правильно употребляются лишь в том случае,

если они принимаются с верой, а вера, в свою очередь, укрепляется

ими". Впрочем, не ясно, идет ли здесь речь о действительности

совершенного таинства или о его действенности или плодотворности.

Считается невозможным совершение Мессы за усопших в силу невозможности

активного принятия ими плодов Мессы2*. Таким образом, в представлениях

о таинствах возникает элемент своеобразной корыстности, когда

благодать уделяется "в обмен" на некие качества субъекта. Но с другой

стороны, исповедь перед неверующим пастором будет действительна и

благодатна, если только исповедующийся совершит все должным образом

(т. е., по Лютеру, прежде всего будет иметь сокрушение о грехах).

----------------------------------------------------------------------

1) "Печать Таинства" - это особый неизгладимый след в душе,

производимый однократно и навсегда только тремя Таинствами -

Крещением, Миропомазанием (Конфирмацией) и Священством (см., напр.,

/43/).

2) Другим доводом служит отрицание того, что во время Мессы вообще

совершается Бескровная Жертва.

----------------------------------------------------------------------

"Получим ли мы прощение грехов, если пастор - неверующий? - Да,

получим. (...) Ибо, по призванию, пастор представляет не себя самого,

а Христа" (/23/, § 334). Это уже напоминает католическое учение о

Таинствах. Также и Крещение младенцев свидетельствует, что

субъективизация таинств в лютеранской теологии произошла далеко не

последовательно. "Достоверность таинства не зависит ни от личной веры

или намерений того, кто это таинство проводит (отправляет) (Мф 23: 2,

3), ни от веры того, кто его принимает (Рим. 3: 3, 4). Это всецело

определяется проведением Таинства в соответствии со словами

установления" (/17/, § 242). По ряду причин полное отвержение учения

об "орих орегатит" не возобладало. Мы ясно видим некоторые его

сохранившиеся элементы.

6. Отрицается возможность распределения благодати таинства на

кого-либо, кроме непосредственно принимающего. Это - следствие как

отрицания общения святых, так и субъективизации самого дела спасения.

Весь XXIV артикул "Аугсбургского исповедания" посвящен критике

католического учения о Мессе, в т. ч. и возможности совершения Мессы

за других (неверующих, усопших, за весь мир). Не принимающий с верой

Причастие не получит никакой благодати от совершения Мессы - таков

лейтмотив лютеровских документов, таково следствие принципа "5о1а т!

ае", таково общее воззрение на таинства.

Вот как оценивает С. А. Исаев особенности лютеранской теологии

таинств: "Прежде всего новая интерпретация личного спасения не могла

не отразиться на толковании природы таинств. Все учение о таинствах в

лютеранстве держится на диалектике "обещания" Бога и "веры" человека:

по словам Лютера, Бог сделал свое обещание непосредственно

воспринимаемым, наглядным в особых обрядах, и человек действует в этих

обрядах одной лишь верой, без привлечения и учета заслуг. Как пишет

Лютер, "спасающая сила таинств опосредована верой во внешнее слово и

знак" (Большой Катехизис, IV. 327).

Вместе с тем, причащение в лютеранстве - это не просто обряд, но

определенное событие, знаменующее собой наличие отношения между словом

божественного откровения и верой человека. При этом Лютер, например,

полагал, что во время причащения имеет место реальное присутствие

Христа в святых дарах - хлеб и вино, - хотя его, в отличие от

католических теологов, не интересовал вопрос о том, как именно

происходит вхождение Бога в телесные объекты. Иначе говоря, в отличие

от католицизма с его доктриной реального пресуществления, так и от

цвинглианства 1, в котором святые дары считаются всего лишь символами

Христа, Лютер интерпретировал таинства как особые "сообщения" - слова,

буквально "ставшие плотью" и, тем самым, сравнимые с воплощением

Христа." /14/

В понимании лютеранами Крещения опущен такой принципиальный момент,

как реальное восстановление поврежденной человеческой природы.

Крещение, по учению лютеран, соединяет со Христом, дает крещаемому

новые силы для христианской жизни, сообщает прощение грехов за счет

жертвы Христа, включает в Церковь, освящает его, но благодатного

восстановления природы, по Лютеру, не происходит. Человек только

облекается в праведность Христа, сам метафизически не меняясь, то

есть, здесь лютеранская традиция понимает слова Ап. Павла "все вы, во

Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3, 27) предельно узко

и буквально.

В понимании Крещения как дара, а не как чего-то, даваемого "в обмен на

веру", "при абсолютном условии изъявленной ранее веры" лютеране близки

к православным и католикам. Но и в этом согласии нет полного

совпадения. Лютеранство, с его учением о "sola fide et sola gratia" не

может допустить мысль об активном участии человека в деле получения

спасения, поэтому восприятие благодати как дара -и только дара -

неизбежна для лютеранской теологии. "Спасительная вера" (...) никогда

не происходила из самого человека. Никто, независимо от возраста, будь

то младенец или взрослый, не способен принять Бога или произвести

"собственную веру" - гласит лютеранская теология. /14/ Собственно, и в

других вопросах лютеране склонны обвинять католицизм и православие в

полупелагианстве:

"Человек ни полностью, ни частично не достигает примирения с Богом

путем собственных добрых дел." /4/

Вот цитата из обзорной статьи проф. А. Осипова о православно-

лютеранском диалоге /32/: "Крещение усвояет человека распятому и

прославленному Христу как Господу. Тем самым оно ставит крещеного в

новый союз с Богом. Бог принимает крещеного как свое чадо. Тем самым

Бог освобождает человека от греха, от власти диавола и вечной смерти.

Таким образом ему даруется совершенно новая жизнь. В этом смысле

человек "рождается свыше" "водою и Духом" (Ин. 3, 5), становится новой

тварью (2 Кор. 5, 17).

----------------------------------------------------------------------

1) читай: всего кальвинизма и радикального протестантизма (прим. наше)

----------------------------------------------------------------------

В Крещении уверовавшему открывается доступ к полноте спасения, которую

Бог даровал и дарует человеку во Христе." /32/

Сама возможность такого заявления говорит об определенной близости

учения Православной (и Католической) Церкви и лютеранства о крещении,

ввиду некоторого сохранения традиций Вселенской Церкви. Все же

несовпадающие моменты здесь как раз опущены.

Дезавуация конфирмации в качестве таинства произошла очень быстро.

Конфирмация, по Лютеру, это "торжественное предоставление права на

причащение." Крещеные, прошедшие конфирмационную школу и впервые

приходящие к причастию, до этого исповедуют свою веру гласно перед

церковной общиной и свидетельствуют о себе как о приверженцах церкви

истинно верного учения. После этого община принимает их в число

имеющих право на причащение и произносит молитву о том, чтобы Святой

Дух укрепил и сохранил их постоянными в вере своей в Господа Иисуса

Христа (...) ". /23/ В Артикуле Х "Шмалькальденских Артикулов"

говорится: "Церковь не требует конфирмации или помазания как

необходимых для спасения вещей". Таким образом, вопрос о конфирмации

как о таинстве здесь даже и не ставится. Учение лютеранства о

Причастии (слово "Евхаристия" там не принято) хорошо отражает

тяготение Лютера к некой "третьей позиции" между римским католицизмом

и радикальными протестантами (которых Лютер презрительно именовал

"сакраментариями" именно из-за разногласий по вопросу о Причастии).

Наличие ряда общих элементов в учении о Причастии послужило в свое

время даже предметом диалога лютеран и православных.

Лютеранское учение о Причастии называют иногда "учением о четырех

элементах Причастия", т. е. о том, что в Причастии одновременно

сосуществуют материя хлеба, материя вина, человеческая природа Христа

и Его Божественность. (Ср. "Таинство святого причастия есть

содержащиеся в хлебе и виноградном вине истинные тело и кровь Господа

нашего Иисуса Христа (...) "). /23/

Пресуществление отрицается: "В причастии хлеб и вино не превращаются в

тело и кровь Христовы (...), но все время хлеб остается хлебом, и вино

- вином. Однако вместе с тем, когда мы в причастии вкушаем

благословенный хлеб, то принимаем с хлебом истинное тело Христово, а

когда пьем благословенное вино, принимаем с вином истинную кровь

Христову" (/23/, § 38) ".

В "Шмалькальденских Артикулах" Лютер, критикуя католическое учение о

пресуществлении, говорил, что его не существовало до IV Латеранского

Собора, что оно было этим Собором просто навязано. (К православному

богословию теоретик Реформации почти не относился, но вряд ли здесь

было бы проявлено более доброжелательности). В отличие от кальвинизма,

присутствие Христа в Святых Дарах мыслится как совершенно реальное (а

не "духовное") и, следовательно, независимое от степени личной веры

принимающего (Ср.: в теологическом пособии "Краткий Катехизис и

Христианское учение", в § 347 говорится о том, что слова Христа "это

Тело мое" и "это Кровь моя" нельзя понимать иносказательно, " как учат

перекрещенцы и другие реформированные течения").

Таинству усвояется благодать (Ср.: "Принятие таинства приносит нам

самую величайшую пользу, ибо в нем Господь наш Иисус Христос дарует

прощение грехов, жизнь и блаженство" - /123/, § 351), но это не

благодать Бескровной Жертвы, хотя и особая благодать даваемая именно

этим Таинством.

Вопрос о пребывании Христа в хлебе и вине после причастия выглядит

недостаточно проработанным, но почти все лютеране единогласно считают,

что после совершения причастия Христос в хлебе и вине не присутствует.

Сам характер присутствия описывается формулой "\п рапе, сит рапе, 5иЬ

рапе" - "В хлебе, с хлебом, под хлебом". Впрочем, в последние годы в

США усиливается движение т.н. "евангелических католиков", считающих,

что присутствие Христа в хлебе и вине продолжается и после причастия,

в соответствии с чем

---------------------------------------------------------------------

1) В контексте вышесказанного представляются проблематичными взгляды

на Евхаристию, например, о. А. Борисова, выраженные им в книге

'Побелевшие нивы': 'Иисус завещал, чтобы Его ученики в воспоминание о

Нем повторяли эту трапезу - преломляли хлеб и пили вино из общей чаши

(...). Не мы, люди, приносим Богу нечто (...), а Бог через Иисуса

говорит нам о хлебе и вине, что сие есть Тело Его и сие есть Кровь

Его. (...) И смысловое ударение здесь не на словах 'тело* и 'кровь' в

их привычном для нас земном буквальном смысле, а на словах 'сие* -

'это'. (...) Буквальное понимание пришло позже, когда христианство

совершенно отделилось от иудаизма'.

----------------------------------------------------------------------

в некоторых храмах вновь введена практика сохранения причастных хлеба

и вина в дарохранительнице, стоящей на алтаре (ввиду открытого

несогласия с большинством других лютеран в этом вопросе

"евангелические католики" стремятся к образованию собственных

независимых синодов). Практика хранения ими и хлеба и вина отражает

принципиальную позицию лютеран: уделять причастие всегда под двумя

видами (исторически это и было началом всей ревизии учения о

Евхаристии). Кроме исторической, лично Лютером положенной традиции,

эта практика имеет основание в той самой концепции о "четырех

элементах", о которой уже говорилось. Действительно, в этом случае

неправомерно было бы лишать причастников одного из существенных

"элементов" Таинства.

Становление простого хлеба и вина в четырехчастную реальность,

именуемую причастием, связывается с произнесением пастором слов Христа

на тайной Вечере. Эпиклезис присутствует не всегда, а если имеется, то

в латинском литургическом варианте 1.

"Евангелическо-лютеранская сторона, согласно своей церковной традиции,

ограничивается усмотрением в Евхаристии совершения трапезы, в которой

Сам воскресший Христос собирает общину на трапезу и через хлеб и вино

дает ей причастие в совершенном им примирении". Таково заявление

лютеран о Евхаристии на православно-лютеранском собеседовании

"Арнольдсхайн - VII".

Еще одним существенным моментом разногласия является отрицание

лютеранами жертвенного характерна Евхаристии. Отрицание жертвенного

характера Евхаристии (и возможности усвоения заслуги при участии в

ней, чему учит Католическая Церковь) неизбежно ведут к отрицанию

возможности совершения Евхаристии за усопших.

В XXIV разделе "Шмалькальденских артикулов" "папская Месса за мертвых"

отвергается в самых грубых словах. Надо, впрочем, заметить, что текст

(по стилю не догматический, а скорее проповеднический, полемический)

оставляет некоторую двусмысленность. Это довольно ясно высказанное

Лютером положение подвергается пересмотру в настоящее время в

лютеранской Церкви. Лютеране Швеции ставят вопрос о восстановлении

практики молитвы за усопших. Впрочем, приватные молитвы о усопших

довольно часто появлялись в лютеранских молитвенниках. Совершение же

целой заупокойной Литургии с причастием встречается все чаще, хотя в

официальные служебники чин Мессы за усопших обычно не включается. На

практике за основу при этом часто берут чин католической Мессы (как в

Тридентском, так и в реформированном варианте) с заменой латинского

канона Мессы на лютеранский. Таким образом, налицо возвращение к

изначальной практике. Впрочем, по всей видимости, лютеранству будет

трудно согласовать восстановление этой практики с ясными

высказываниями самого Лютера и вероопределительных документов, тем

более, что инициаторами этого восстановления являются как раз наиболее

ортодоксальные направления в лютеранстве.

----------------------------------------------------------------------

1) Т. е. призывоние Святого Духа предшествует словам установления.

----------------------------------------------------------------------

Парадоксально, но сами лютеране считают католическое учение о

Причастии (и литургическую практику, соответственно) более близкой для

себя, чем кальвинистскую (и подобную ей). Католики как бы выполняют,

по их мнению, все "необходимое", прибавляя еще нечто от себя. Этим

объясняются случаи принятия лютеранами Причастия на католической

Мессе. Не признавая пресуществления, они (обычно, по крайне мере) не

отрицают "присутствия Христа" в католических Святых Дарах. Если не

учитывать практику т. н. "братских" лютеранских общин, в устройстве и

богослужении приблизившихся к сектантам, могущих иметь общее причастие

с последними, критерии для возможной "интеркоммунии" на практике

бывают следующими:

интеркоммуния в лютеранской церкви может быть предоставлена тем, кто:

а. крещен во Имя Троицы,

б. признает реальное присутствие Христа в Святых Дарах.

То есть, интеркоммунию могут получить католики, англикане,

православные, армяно-григориане и т. д. Интеркоммуния не может быть

предоставлена кальвинистам и радикальным протестантам в силу отрицания

ими реального присутствия Христа в хлебе и вине.

На отрицание жертвенного Характера Евхаристии (и пресуществления)

несомненно повлияла дуалистическая экклезиология Лютера. Церковь - не

есть мистическое Тело, а Причастие - не есть жертва. (Как видим,

переосмысление концепции Церкви влечет за собой изменение воззрений на

все институции ее, на все, что ее составляет). Если для Православной и

Католической Церквей Евхаристия - вершина богослужения, то для

лютеранства - весьма важный момент, но уже не вершина. Отсюда и частая

практика служения одной Литургии Слова (или т. н. "Литургия без

причастия"). Однако усвоение причастию особой, только ему присущей

благодати (в отличие от кальвинизма, например) обусловливает

пастырские требования причащаться чаще (высказанные еще Лютером). В

кальвинизме частое причащение не только не практикуется, но считается

излишним, а связывание с ним уверенности в непременном получении

особой благодати - почти суеверием.

Частота совершения причастия у кальвинистов и радикальных протестантов

варьируется от одного раза в месяц (иногда - каждое воскресенье), до

одного раза в полугодие. Для кальвиниста нелепо упорно пытаться

получить причастие, находясь вдали от общины - ему не уделяется

определяющей роли в духовной жизни.

Принятие причастия предваряется "испытанием себя", т. е. испытанием

совести исповедью перед Богом, а если необходимо - перед пастором

(особенно там, где эта традиция живо практикуется - Скандинавия,

прежде всего). Существует несколько категорий лиц, которым, по разным

пастырским причинам, запрещено уделение причастия. Туда входят,

например, иноверцы и те, кто по различным причинам не понимает, что

такое причастие, те, кто отвергает лютеранское учение о нем (см.

приложение).

Если таким образом учение лютеран "о четырех элементах причастия"

покоится на библейском фундаменте (различие в толковании), то

отрицание ими жертвенного характера Мессы проистекает из лютеровской

сотериологической концепции. При этом "папская Месса" (называемая так

для отличия ее от мессы лютеранской) предстает как доброе дело в виде

участия человека в повторяемой1 жертве Христа. Отрицая роль добрых дел

в спасении, лютеранство отбрасывает и Мессу, тут же провозглашая и

принципиальную однократность жертвы Христа, которой уже достаточно для

спасения. Таким образом, причастие, по Лютеру, дает обильную

благодать, но не за счет Бескровной Жертвы. Для оправдания своей

позиции

---------------------------------------------------------------------

1) Ср: 'Папская Месса претендует на то, что является 'бескровным

повторением жертвы Христа'. Отрицает действенность единого и полного

искупления Христа' (/14/, 1 - 2 - 18). Вот типичный образец

лютеранской критики католического учения о Евхаристии и, одновременно,

лютеранских воззрений на причастие, его сущность и роль в жизни

христианина,

----------------------------------------------------------------------

лютеране объявляют католическое учение о бескровной жертве Мессы, об

актуализации, возобновлении Жертвы - учением о повторении (sic!)

Жертвы Голгофы. Совершив эту подмену1 и представив Мессу как новое

жертвоприношение (в самом грубом смысле слова), присовокупив к этому

учение о спасении верой (без добрых дел, к каковым относится тут и

Месса), они находят базис для критики католического учения. Такие же

обвинения лютеранской теологии как правило относятся и к православной

литургике и догматике.

Анализ вероучения и богослужебной практики кальвинизма представляет

трудности ввиду сильной раздробленности этого направления и

изначального отсутствия в нем единого догматического свода и

теологической системы. Даже при примитивном рассмотрении в кальвинизме

выделяются три основных направления: реформатское, пресвитерианское и

конгрегационалистское, причем последнее представляет собой массу

разнообразных общин, не связанных между собой ничем, кроме признания

взаимной автономии. Следует иметь в виду и так называемое

цвинглианство - ветвь Реформации, возглавляемую У. Цвингли, хотя и

слившуюся с кальвинизмом, но привнесшую туда определенные

теологические идеи.

Большинство кальвинистов признают два таинства - крещение и причастие,

не везде сохранившие наименование "Таинство". Единства в понимании их

у кальвинистов нет. Так, в документах православно-реформатского

диалога "Дебрецен-П" реформатская сторона признает: "Евхаристия - это

таинство, недоступное для понимания. Это тайное единение во Христе,

который сообщает Себя верующим в него через причастие Его истинного

Тела и истинной Крови." /8/ Однако эта формула не только расплывчата и

допускает весьма широкую интерпретацию2*, но, кроме того, не

обязательно отражает точку зрения всех реформатских и пресвитерианских

церквей. Сходятся кальвинисты, пожалуй, только в отрицании какого-либо

реального присутствия Христа в хлебе и вине.Крещение в кальвинизме

склонны понимать как "Кровь Христа, которая омывает

----------------------------------------------------------------------

1) Поскольку о повторении, строго говоря, католическая церковь не

учила. Это слово употребляется лишь условно, в целях большей

доходчивости учения о непостижимом рационально возобновлении,

актуализации Жертвы Голгофы. 2) Думается, это сделано в интересах

пресловутого экуменизма 70-х годов.

----------------------------------------------------------------------

наши грехи и вину души." /5/ Никакой возрождающей силы за ним, в

общем, не признается, тем более нет и намека на обновление испорченной

человеческой природы. Кроме того, в теологии кальвинизма уже

наметилось внутреннее противоречие, в полноте своей проявившееся у

радикальных протестантов. А именно: ввиду жесткой доктрины об

абсолютном предопределении крещение неизбежно теряет свое значение

обязательного для спасения акта. В самом деле, предопределенный не

может погибнуть, даже если с крещением будет замедлено. Поэтому в

теологии кальвинизма заметно смещение акцентов в сторону условности,

"символичности". Так, несмотря на сохранение детокрещения,

акцентируется такая сторона этого акта, как демонстрация веры

родителей, (то есть, по сути, назидательно-педагогический, а не

собственно сакраментальный аспект). Экклезиологический дуализм,

имевший место уже в лютеровской теологии, у Кальвина достиг

максимума. Существование "видимой" и "невидимой" церквей окончательно

лишает крещение его смысла как акта, необходимо и несомненно

присоединяющего человека к Церкви. По Кальвину, масса крещеных, но не

избранных (не предопределенных ко спасению) принадлежат только к

видимой церкви, но не к истинной, небесной. Таким образом,

принадлежность человека к церкви, причастность его к спасительному

божественному институту у кальвинистов определяется уже не фактом

крещения (как у лютеран), а признаками "определенного избранничества",

в первую очередь, успехом в делах. Эту деталь кальвинистской доктрины

подробно рассмотрел М. Вебер, построивший на этом материале целую

социологическую теорию. Для нас же представляет интерес нарастающая

десакрализация крещения и потеря им функции знака аутентичной

принадлежности к Спасающей Церкви, каковая функция переходит к другим

признакам - в данном случае, к успешной жизни как показателю

"несомненного избранничества". Свое логическое завершение это найдет в

учении радикальных протестантов, где крещение вообще превращается в

некий внешний ритуал, а принадлежность человека к церкви определяется

по иным признакам - наличию христианского образа жизни (баптизм),

однократной или постоянной глоссолалии (пятидесятничество). Таким

образом, налицо полный разрыв внешней и внутренней стороны таинства.

Если лютеранство еще пытается сохранить "третью позицию" между

католицизмом и "реформированными церквами", сохраняя учение о

таинстве, сравнительно близкое к православному и католическому, то

кальвинизм совершает полный отход от этой концепции.

Конфирмация, если и практикуется в некоторых направлениях кальвинизма

(реформаты), то не имеет статуса таинства и носит характер публичного

исповедания веры.

Причастие пресвитерианский катехизис определяет как "таинство, где

хлеб и вино означают (sic!) 1 Тело и Кровь Христа." /5/

О. И. Ефимов указывает, что в протестантизме присутствует около 200

вариантов истолкования причастия. /2/ Исторически наметились две

основные линии истолкования. Первая - "духовная", идущая от Кальвина,

отрицающая какое бы то ни было реальное присутствие Христа в хлебе и

вине, но признающее "духовное" соединение верующего со Христом "на

небесах". Таким образом, действенность таинства ставится целиком и

полностью в зависимость от субъективной веры индивида. Второе

направление, идущее от Цвингли, сводит причастие к чисто

психологическому воспоминанию о страданиях и смерти Христа. Наиболее

последовательно цвинглианская концепция возобладала у радикальных

протестантов, хотя ввиду теологической неразвитости и отсутствия

единого и ясного догматического определения в самом кальвинизме

наблюдается сосуществование разных истолкований причастия (впрочем,

принципиально друг от друга не отличающихся).

Соответственно уничтожению сакраментальной и знаковой функции Таинства

на первый план выступает функция символическая и

психологически-меморативная - причастие символизирует Тело и Кровь

Христа, служит средством воспоминания Его страданий, а также

символизирует еще и единство верующих.

Заметим, что в протестантской теологии не всегда делается различие

между понятиями "знак" и "символ", они часто используются как синонимы

и заменяют друг друга (лишнее свидетельство низкой теологической

культуры многих протестантских конфессий, на что указывал

неоднократно, например, диакон А. Кураев). Заметим также, что

католическое понимание Таинства Евхаристии не исключает аспекта

"воспоминания" (аспект меморативный), но у кальвинистов он делается

главным (к нему добавляется символизация единства

----------------------------------------------------------------------

1) Для кальвинистов 'означение' есть то, что мы называем "символизацией.

----------------------------------------------------------------------

общины) 1. Налицо: а. полное сведение таинства к условному акту

("символизация", даже строго говоря, не знаковость), б. абсолютная его

субъективизация (зависимость от степени личной веры), в.

психологизация (по Цвингли, хлеб и вино также возбуждают воспоминания

о Страстях Христовых, как вещь, принадлежавшая умершему, возбуждает у

близких воспоминания о нем).

Вопрос о том, получает ли верующий некую особую благодать от участия в

таинстве, не вполне ясен и для самих кальвинистов, но господствующее

понимание отрицает это. Косвенным свидетельством служит и отсутствие

стремления к частому совершению причастия.

Причащение детей невозможно не в силу неосознанного принятия ими тела

и крови Христа (как у лютеран), а в силу чисто физиологической

неспособности их актуализировать в сознании (вспомнить) страдания

Христа и осознать свою причастность к общине. Ведь приступая к

причастию, кальвинист думает не о реальном Теле, содержащемся в

веществе причастия, но о Теле Христа, пребывающего на небесах. Таким

образом недостойное принятие причастия (например, грешником) будет

грехом против Христа, находящегося на небесах через небрежное

обращение с вещами, связанными с Ним (через отношение "реалия 1 -

реалия II, заменяющая ее", но никак не по отношению ко Христу,

пребывающему в хлебе и вине2. Кальвинизм чужд идее реального

присутствия Христа в причастии. Это послужило причиной радикального

размежевания лютеран и представителей швейцарской и нижненемецкой

реформации на Марбургском собеседовании.

Следует учесть большую децентрализацию кальвинизма, вызывающую большой

разнобой в истолковании многих частей вероучения. В общем, кальвинисты

тяготеют к истолкованию присутствия Христа как "духовного".

Истолкование соединения верующего со Христом во время причастия как

духовного, "на небе" восходит еще к Кальвину. Если учесть большую

расплывчатость смысла слова "духовный", то можно представить диапазон

вариаций понимания причастия в разных направлениях кальвинизма. Однако

----------------------------------------------------------------------

]) но никак не всей вообще Церкви, ибо реального Тела во вкушаемом

хлебе нет. Имеется в виду местная община.

2) Тело Христа приравнивается здесь к обычной реликвии!

----------------------------------------------------------------------

даже в условиях объединения с лютеранами (Евангелическая Церковь

Германии) слияния, совпадения с лютеранской концепцией Причастия не

произошло нигде (подробно см. /13/). Отношение кальвинистов к

причастию всегда было более условным, чем в лютеранстве.

Соответственно, уменьшалось значение благодатных даров причастия и

акцентировались моменты символизации церковного единства и

воспоминания о Жертве Христа (в цвинглианском варианте вообще

перешедшего в чистый психологизм с отрицанием даже духовного

соединения со Христом). Именно эти воззрения унаследовали все

радикальные протестанты, избегающие слов "Таинство" и "Причастие"

(sic!), используя слово "символ" или "знак"1 для обозначения хлеба и

вина, принимаемых верующими, и раскрывающие смысл "Хлебопреломления"

как "воспоминания страдания и смерти Христа".

В Книге Согласия выразительно перечисляются заблуждения кальвинистов в

учении о крещении:

"1. (...) Крещение является лишь внешним водным омовением, которым

только лишь символизируется внутреннее омовение (очищение) от грехов.

2. Что Крещение не производит и не дарует возрождения, веры, благодати

Божией и спасения, но лишь символизирует (означает) и запечатляет это

(/19/, с. 671).

Глаголы "означать" и "запечетлять" употреблены в данном контексте вне

строгого семиотического терминоупотребления; автор как раз хочет

сказать о распадении подлинной знаковой структуры при таком понимании

Таинства, когда денотат вовсе не обязательно связан с сигнификатором.

Так "символизировать", как крещение "символизирует" благодатное

очищение у кальвинистов, в понимании ортодоксальных христиан могут,

например, краски и фигуры иконы и т. п., но не более.

Все радикальные протестанты рассматривают крещение как условное

действие, дающееся "в обмен" на совершенный ранее акт покаяния. Во

всяком случае, "покаяние" мыслится как необходимое условие для

совершения крещения. Л. 3. Кунцевич замечает по этому поводу: "Главное

возражение, которое можно сделать против баптистского крещения состоит

в том, что баптистское крещение -

----------------------------------------------------------------------

1) Последнее словоупотребление терминологически некорректно

----------------------------------------------------------------------

совершенная бессмыслица (...). По учению штундистов1 спасение

достигается верою, так что через "голую" веру, а не через средства

благодати получают люди прощение грехов и Духа Святого. Но вот в

Вероучении на сцену является крещение, как благодатное средство. Зачем

оно? Ведь раз кто уверовал, тот и "спасен в тот же час! ". Пашковцы21

(...) рассуждают более последовательно (...), говоря, что раз кто

уверовал, тот уже и без крещения спасен и вошел в Церковь Господню."

/25/ Уже из приведенного отрывка видим значительный разнобой в

понимании крещения среди самих сектантов. Ниже мы приводим выдержки из

обзора вероучений баптистов, евангельских христиан и меннонитов,

составленных на русском языке, где сам публикатор-баптист вынужден

констатировать крайнюю несогласованность. "В вероучениях М. Ратушного

и петербургских верующих этим установлениям (Крещению и Вечере

Господней) придается значение таинств, то есть видимых знаков, в

которых невидимо сообщаются благодатные дары. Однако в тексте других

вероучений этому священнодействию не придается такое значение.

В вероучении М. Ратушного и петербургских верующих отмечается, что

Крещение является не только обещанием доброй совести, но "Оно есть

символ очищения от грехов", "гробоположения и Воскресения Иисуса

Христа", "Крещение есть печать Завета, знак освящения действием

Святого Духа и средство присоединения к видимой церкви". В Вероучении

братских меннонитов и П. М. Фризена Крещение объясняется как "символ

(знак) возрождения и соединения со Христом и с Церковью", а также как

знак "омытия внутренней нечистоты Кровью Христа".

В Гамбургском исповедании и его вариантах крещение изложено как

"первый плод веры и любви, как послушание Господу и Его Церкви". Оно

"есть также... заверение с Божьей стороны крестящемуся по вере, что он

погружен во Христа Иисуса (...).

В вероучении, составленном И. С. Прохановым, говорится о двух видах

Крещения. Духовное крещение есть Крещение Духом Святым, которое

представляет собой принятие Святого Духа, оно знаменует собой начало

новой твари и сопровождается рождением свыше и сообщением даров

----------------------------------------------------------------------

1) Украинская ветвь русских баптистов (прим. наше).

2) Северная, 'петербургская* ветвь русских баптистов (прим. наше),

----------------------------------------------------------------------

Святого Духа (...). Крещение водой является внешним знаком ранее

совершившегося в душе верующего крещения Духом Святым. Оно имеет

значение и силу только для тех, "кто получил крещение духовное".

(Цитируется по /5/).

Приведенная цитата хорошо иллюстрирует неопределенность сущности и

значения крещения, имеющуюся у сектантов и поныне. Однако это не

меняет основного вывода, который можно сделать относительно воззрений

сектантов, а именно: крещение есть символический акт, благодати, по

всей видимости, не сообщающий (как исповедует большая часть

сектантских авторитетов) и предполагающий ранее совершившееся

"покаяние-возрождение".

Следует заметить, что всвязи с вышеизложенным встает и практическая

пастырская проблема - ведь крещение сектантов, даже и совершенное во

имя Трех Лиц Троицы без намерения совершить благодатное Крещение (а с

намерением совершить только символический акт) должно признаваться

недействительным в силу изъяна намерения. Или, по меньшей мере, его

действительность всегда сомнительна (кто знает, каких воззрений на

сущность крещения придерживался тот или иной сектант, его

совершивший?). Не должно ли это давать основание для совершения

повторного условного Крещения надо всеми сектантами, переходящими в

лоно Церкви?

Итак, в силу неразвитости богословской традиции и в силу сознательного

игнорирования богословской терминологии (как якобы "философской" и

"небиблейской") крещение у самих сектантов представляется то как

"обещание служить в доброй совести", то как "печать, подтверждающая

завет верующего с Богом", то как "подтверждение верующим своей веры",

то как "заверение от Бога крестнику в истинности получения им

Спасения" (последняя интерпретация настолько противоречит утверждениям

сектантов о том, что уверенность в спасении возникает уже в акте

"покаяния-возрождения", что почти нигде не упоминается). Таким

образом, акцент смещается с крещения на "возрождение". "Возрождение"

обязательно предшествует крещению, и именно оно дарует спасение,

именно тогда на кающегося нисходит Дух Святой и тот становится чадом

Божиим. За крещением признается только функция обряда, вводящего в

Церковь ("Возрождение не есть (...) улучшение природы человека, но

духовный переворот, ведущий к рождению новой жизни"; "Крещение есть

исполнение заповеди (Мк 16: 15 - 19). Исполнение этой заповеди есть

чудесный плод любви ко Христу". "Посредством погружения в воду

верующий свидетельствует о своей смерти для греха", "выхождение из

воды олицетворяет Воскресение (...) " и т. п. - (цит. по /11/)), хотя

из этого утверждения следует, что человек первоначально получает

спасение вне Церкви, а присоединяется к ней позже (на практике - через

несколько месяцев и даже более). Впрочем, эта несообразность - не

единственная в вероучениях сектантов. Таких понятий, как, предваряющая

и освящающая благодать, имеющихся, например, в западной теологической

традиции, они не знают и не признают, а порочная кальвинистская

экклезиология, в общем унаследованная сектантами, делает такие

несообразности просто неизбежными.

Вот как говорит о "Вечере Господней" лидер северной ветви русских

баптистов И. С. Проханов в своем "Изложении евангельской веры":

"Вечеря Господня знаменует:

1. Смерть Христа за наши грехи (...). 2. Наше духовное общение с

Иисусом Христом. 3. Постоянную зависимость верующего в его духовной

жизни от распятого, но живого Спасителя (...). 4. Участие верующего в

смерти Христа (...). 5. Союз верующих во Христе, их Главе. 6. Будущую

радость и совершенства царствия Божия. /20/

Отметим употребление слова "знаменует", т. е. даже не "символизирует".

Здесь знаменование (или означение) понимается как условная замена

какого-либо предмета произвольно выбранным другим предметом, что не

согласуется с употребляемой нами терминологией. Таким образом,

понимание здесь число условное в плане конвенциональности и вдобавок

исключающее семиотическую полноту. В этом документе о благодатности не

говорится вообще. "Хлеб и вино суть святые знаки-символы Тела и Крови

Христовых. Верующие духовно и таинственно приобщаются Тела и Крови

Спасителя. Приступившие (...) укрепляются воспоминанием (...) жертвы

Христовой."/21/

Если при этом и говорится о получении некоей благодати, то отнюдь не в

смысле благодатных плодов принятия Таинства - участие в этой

благочестивой церемонии приносит благодать наравне с публичной и

частной молитвой и т. д. Таким образом, в радикальном протестантизме

разрушение представления о таинстве достигло предела.

При рассмотрении теории и практики совершения "заповедей Крещения и

Хлебопреломления" в общинах радикальных протестантов наблюдается

явление, которое мы хотели бы условно назвать "сигнификативной

проблемой". Получение Святого Духа ("возрождение") и крещение водой в

практике сектантов оказались разделенными. В результате крещение уже

перестало быть облигаторной внешней стороной знака получения благодати

(а в сотериологическом плане -обязательным для спасения) 1,

"возрождение" же лишилось каких-либо объективных знаков, по которым

его можно было бы распознать. Произошло не просто выхолащивание

таинства, но полная деструкция, если помнить о знаковой структуре его.

Это признают и сами радикальные протестанты, ибо отсутствие каких-либо

внешних признаков для распознавания столь важной вещи, как "рождение

свыше", порождает массу проблем. Действительно, по каким признакам

можно судить, пережил ли человек то самое "возрождение"? Сами сектанты

признают, что сам факт публичного покаяния может быть следствием

эмоциональной неуравновешенности или сознательной имитации с какой-

либо целью. Никаких признаков, по которым можно было бы достоверно

судить об этом, нет. В сектантской среде наметилось несколько путей

для разрешения этой проблемы. Их общая черта - возвращение, в той или

иной степени к традиционной модели таинства, где внешняя его сторона

является сигнификативно ценной и сигнификативно релевантной. У

баптистов, например, действительность получения Святого Духа в

публичном покаянии распознается "через изменение образа жизни, мыслей

и чувств", через последующие поступки человека.

На практике такой подход имеет, как минимум, два недостатка: для

наблюдения над жизнью человека требуется определенный промежуток

времени, а кроме того, наблюдение за жизнью во всех ее областях

трудно, да и многие поступки людей нельзя истолковать однозначно.

Заметим, что в данном случае "внешняя сторона" все же не являет себя

одновременно с невидимым получением Духа Святого, а является лишь

вероятным позднейшим подтверждением.

Пятидесятник Дерек Приме - один из тех современных протестантских

богословов, кто решительно подверг критике такой метод (бытовавший в

----------------------------------------------------------------------

1) Ср. с рассмотренной выше лютеранской доктриной.

----------------------------------------------------------------------

протестантизме еще со времен Кальвина, меннонитов и первых баптистов

XVII века) и в качестве сигнификатора, позволяющего распознать,

действительно ли человек "крещен Духом Святым", предлагает

глоссолалию. Разбор явления глоссалалии и теологии так называемых

"харизматиков", относящейся к этому явлению, не входит в наши задачи.

Согласно доктрине пятидесятников, глоссолалия (т. е. способность

говорить "на языках") есть признак, по которому распознается истинный,

"рожденный от Духа" христианин. Если он действительно "рожден от

Духа", то должна иметь место хотя бы однократная глоссолалия. Если же

ее нет - значит "рождения свыше" не было, а была лишь его видимость.

Не все пятидесятники однозначно принимают эту концепцию, но все они

так или иначе к ней склоняются. Перед нами не что иное, как попытка

восстановить внешнюю, сигнификативно ценную сторону, попытка уйти от

теологически порочного и практически обременительного

"сакраментального агностицизма". Конечно, кроме надуманности самих

этих концепций, следует отметить снова, что знак, удостоверяющий

"рождение от Духа" в данном случае все равно появляется несколько

позднее, он - следствие, он не имеет полного единства с внутренним

означаемым ("денотатом") как должен иметь семиотически полноценный

знак.

Однако сам факт такой эволюции в протестантской теологии есть

свидетельство внутренней противоречивости и догматической

непродуктивности учения радикальных протестантов о таинствах.

Еще один путь, наметившийся среди некоторых групп баптистов, у многих

пятидесятников - вообще отказаться от представления о "возрождении

Святым Духом" как об однократном действии, в котором начинается

христианская жизнь (подобно Крещению у православных, католиков,

англикан, лютеран, большей части кальвинистов). Так, некоторые

баптистские проповедники стали говорить о том, что Дух Святой нисходит

и в акте "возрождения" при публичном покаянии, и в последующем

крещении водой. Пятидесятническая доктрина предлагает нам несколько

последовательных "Крещений Духом Святым", где ни за одним не

признается абсолютного приоритета. Число таких "крещений" разнится у

разных идеологов пятидесятничества. Характерно, что "крещение водой"

при этом признается как простой обряд, вклинивающийся в череду

"крещений", не связанный с получением Духа Святого, а лишь служащий

публичным свидетельством об уже совершившемся ранее "крещении Духом".

Впрочем, некоторые пятидесятники считают "Крещение водой" одним из

"крещений", тоже сопряженным с получением Духа Святого1.

Таким образом, мы видим полный распад учения о таинствах, потерю даже

элементарных представлений о них.

Мы полагаем, что рассмотрение таинства в семиотическом аспекте, в

аспекте учения о знаках не только правомерно, но и плодотворно. В

свернутом виде семиотический подход все равно присутствует в

православной и католической, даже лютеранской теологии, его развитие

могло бы принести пользу в виде теологического обогащения и

практических плодов. Вопрос о том, является ли видимая сторона

таинства облигаторным знаком внутренней стороны, всегда присутствует в

теологии разных христианских конфессий (что было заметно даже по

цитировавшимся документам), а разрушение представления о таинстве как

о единстве видимой и невидимой сторон (единых во времени) приводит

некоторых христиан к серьезным трудностям, каковые они пытаются

разрешить путем стихийного и неполного возврата к нашему традиционному

пониманию сакраментального действия, с изобретением собственных

суррогатных форм сиг-нификаторов, которые позволили бы преодолеть

субъективизм и односторонний спиритуализм.

----------------------------------------------------------------------

1) Исчерпывающе этот вопрос рассмотрен в /12/.

----------------------------------------------------------------------

4. ВОПРОС О ПРЕПОДАНИИ ТАИНСТВ ДЕТЯМ В ПРОТЕСТАНТИЗМЕ

Лютеранская теология в вопросе о детокрещении придерживается того же

направления мысли, что православная и католическая -недопустимо лишать

детей причастности к народу Божию, без чего нельзя спастись, а

принадлежность к нему обеспечивается Крещением (это обосновывается

также библейскими ссылками, в том числе на то, что Писание не

оговаривает какого-то специального пути спасения для детей, на труды

Отцов церкви, чей авторитет в лютеранстве сравнительно велик, на

археологические данные).

Лютеране не дают детям причастия, ссылаясь на 1 Кор 11: 29. Дети -

одна из шести категорий людей, не могущих быть допущенными к причастию

(см. приложение).

В отношении крещения и причастия воззрения и практика кальвинистов не

отличаются, в общем, от лютеранских. Наблюдается, впрочем, менее

строгое отношение к крещению младенцев. Действительно, более размытая,

нежели в лютеранстве, теология таинства, и, главное, учение о

предестинации ставят под сомнение строгую необходимость крещения для

спасения и не заставляют спешить с ним.

Отрицание детокрещения возводится сектантами (баптисты, адвентисты,

пятидесятники, меннониты) в важнейший принцип и представляется ими как

"визитная карточка" своего исповедания (ср.: заголовок документа:

"Изложение вероучения Евангельских христиан, приемлющих крещение по

вере"). Обычно при обосновании отказа от детокрещения прибегают к

библейской аргументации, содержащей, якобы запрещение этой практики.

На деле все сводится к подбору цитат, иллюстрирующих два тезиса: а. в

Писании нет прецедентных случаев детокрещения; б. Крещению должно

будто бы предшествовать "рождение свыше", т. е. сознательное покаяние

и исповедание веры, которое в детском возрасте невозможно. Порочные

взгляды на так называемое "возрождение" мы уже рассмотрели. На первое

же утверждение следует ответить, что в Писании нет только специального

повеления крестить младенцев, (о том, что разумеется само собой, вовсе

не обязательно специально упоминать). В действительности история

отказа от детокрещения была гораздо более двусмысленной и сложной. Т.

Мюнцер отказался от него ввиду своих заблуждений относительно

первородного греха. Только некоторые анабаптисты стали привлекать в

качестве аргументации исключительно библейские цитаты (Менно Симмонс).

Меннонитскую теорию отрицания детокрещения позаимствовали и первые

английские баптисты XVII века. В действительности, скорее всего,

отрицание детокрещения проистекает не только и не столько из неверно

понятой Библии, сколько из первоначального стремления к отвержению

таинств, к низведению их в разряд "знаков"'' и "символов", не имеющих

внутренней, сакраментальной стороны. Когда таинство

субъек-тивизируется и психологизируется таким образом, его,

действительно, бессмысленно уделять тем, кто обладает какой-либо

неполнотой самосознания. Также обстоит дело и с баптистским

(адвентистс-ким и т. д.) "хлебопреломлением". Его бессмысленно давать

детям, ибо оно - благочестивое воспоминание страданий Христа, и,

соответственно, не может быть дано тому, кто в силу своего

психологического статуса не способен к адекватному воспроизведению в

сознании определенных событий. В отличие от этого, в лютераыстве

причащение детей было бы не бессмысленным актом, а риском профанации

таинства (примерно так же, как и в латинском обряде Католицизма -

здесь мы видим фрагментарную близость лютеранской и латинской

практики). Очевидно, что отрицание возможности преподания крещения и

причастия детям у радикальных протестантов происходит не от различия в

понимании таинства, а от его отрицания вообще, когда на место таинства

поставлен психологизированный благочестивый обряд, не обладающий

независимым объективным действием (тем, что в католической теологии

емко названо "ех ореге орегато", но что частично присутствует и в

лютеранской, например, теологии).

У сектантов, сохраняющих учение о предопределении, предестинации

("баптисты-кальвинисты" и т. д.), отрицание детокрещения усиливается

еще и за счет этого учения, как уже говорилось при анализе

кальвинистской теологии крещения.

---------------------------------------------------------------------

1) Повторим, что слово 'знак" в радикально-протестантской теологии

имеет уничижительный оттенок в значении, его понимание антисемиотично.

---------------------------------------------------------------------

Представление о детокрещении было прочно удержано лютеранами,

англиканами и реформатами. Лютер, по некоторым данным, имевший период

сомнения в правомерности крещения детей, не нашел в Библии возражений

против этого, и его понимание Таинства Крещения не допускало

исключения детей из благодатного союза и обетования царства Небесного,

подаваемых через Крещение. "Так как дети зачаты и рождены во грехе (Пс

50: 7) и нуждаются в спасении, их крещение имеет огромное значение.

Хотя некоторое время, будучи совсем маленькими, они не могут как-то

осознанно реагировать на проповедь Евангелия, тем не менее,

посредством водного крещения их можно открыть для воздействия Духа

Святого". /4/

Из диалоговых документов православно-лютеранского собеседования:

"Крещение детей осуществляется по вере Церкви, прежде всего родителей

и воспреемников." /7/

Концепция Кальвина была менее последовательной, ибо кроме отрицания

учения о восстановлении человеческой природы в Крещении, его теология

была обременена учением об абсолютном предопределении.

Предопределенный субъект ничего принципиально не терял, не имея

крещения. Равно и не имеющий предопределенного спасения вовсе не

входил в "церковь невидимую" и будучи крещен. Это не могло не

расшатать отчасти практику детокрещения в некоторых более поздних

ответвлениях кальвинизма.

Движение анабаптистов, восходившее к Т. Мюнцеру, основывало свое

отрицание детокрещения отнюдь не на "отсутствии в Библии указаний

крестить младенцев" (как задним числом пытаются представить дело

нынешние последователи анабаптистов - баптисты, меннониты, адвентисты,

пятидесятники, Свидетели Иеговы и др.), а на еретическом отрицании

первородного греха и всего догматического комплекса, связанного с

учением о грехе первых людей. Здесь анабаптисты оказались одинаково

враждебны как Католической Церкви, так и лютеранам и кальвинистам с их

вариантами учения о первородном грехе. Разумеется, что при такой

установке крещение младенцев теряло всякий смысл. Примерно из таких же

соображений исходил и М. Сервет - оппонент Кальвина. Только среди т.

н. "мирных анабаптистов", организовавшихся в деноминацию меннонитов,

стало оформляться (задним числом) учение об отсутствии указаний на

крещение младенцев в Писании и необходимости покаяния и сознательного

исповедания веры перед крещением. Это учение и пребывает ныне во всех

радикальных протестантских деноминациях. Имеются, впрочем, и

немногочисленные исключения. Так, возникшая в 1867 г. в России община

"Евангельских христиан-захаровцев" (получивших это название по имени

своего основателя - 3. О. Захарова) сохранила детокрещение, исходя из

того, что "... Так определил Господь Спаситель, говоря: "Кто будет

веровать и креститься". Эти слова Господа столь ясны и определенны,

что не требуют никакого истолкования. Если же, таким образом, Крещение

необходимо для всех людей, то оно должно быть совершаемо и над

младенцами - детьми верующих родителей." /20/

По нашим данным, эта немногочисленная секта прекратила свое

существование в середине XX века.

По поводу того, что согласно баптистскому учению, не принесший Богу

сознательного покаяния, не достоин принять крещение, Л. 3. Кунцевич,

православный епархиальный миссионер начала XX века, сказал: "Выходит,

что крещение - "плод любви и веры", совершается человеком, как

благодарность за полученное уже ранее спасение. Не Бог дарует нечто

через Крещение, а, прежде всего, человек делает вид, что он в долгу у

Бога не остается и поэтому предлагает Ему свое крещение в знак любви!

Какая гордая мысль! " /25/

Из баптистских определений крещения мы видим, что "возрождение"

(отнюдь не схожее с тем, что под этим словом принимает Православная

Церковь или католическое учение) полностью происходит до крещения, в

акте покаяния. Таким образом, последующий акт крещения теряет свое

сакральное содержание, за ним остается только символическое

(присоединение к общине верных) и демонстративное (публичное

исповедание веры) значение. Для баптистов здесь кроются две серьезные

проблемы - ведь отсюда неизбежно проистекает вывод об отсутствии

необходимости в крещении для спасения. Кроме того, столь важный для

баптистов акт покаяния-возрождения"1 не сопровождается какими-либо

объективно верифицируемыми признаками, позволяющими судить о его

аутентичности. Это может быть и сознательная имитация, и всплеск

эмоций. Последнюю опасность признают и сами баптисты. А случай

массового крещения в Нижнем Новгороде после проповеди адвентистского

проповедника Дж. Картера, повлекшего затем приток масс людей в

православные храмы с просьбой "перекрестить их обратно", подтверждает

такую возможность. Акт покаяния, соединенный, для баптистов, с

получением Святого Духа, становится субъективным и неверифицируемым!

Конечно, как уже говорилось, такой "сакраментальный агностицизм" есть

неизбежное следствие всей протестантской теологии. Но кроме явных

противоречий, это порождает массу практических трудностей. Разрешить

эти трудности радикальным протестантам затруднительно ввиду

противоречивости их учения о таинствах, что мы постарались показать

выше.

----------------------------------------------------------------------

1) Ведь даже на уровне популярных брошюр и листовок (типа брошюры Л.

Палау "Что значит быть христианином?") баптисты настойчиво внушают,

что истинный христианин - не крещеный, а "возрожденный".

----------------------------------------------------------------------

Мы видим, что возврат к привычной концепции Таинства (во всяком

случае, попытки такого рода) не только присутствуют среди радикальных

протестантов, но становятся частым явлением. Пятидесятничество дает

нам уже своеобразный суррогат традиционного учения.

Строго говоря, сектантская концепция "подтверждения" действительности

получения Святого Духа какими-либо последующими актами находит свое

начало уже у Кальвина, утверждавшего, что успех в делах (как

благословение Бога - вполне в духе Ветхого Завета) позволяет надежно

определить "несомненных избранников". При этом в числе "неизбранных"

законно могли оказаться и люди, видимо принадлежащие к церкви. Таким

образом перед лицом подобной концепции Таинство Крещения теряло всякую

объективную полноту и сигнификативную ценность.

5.ИЗМЕНЕНИЯ ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ФОРМЫ СОВЕРШЕНИЯ ТАИНСТВ В ПРОТЕСТАНТИЗМЕ

Для совершения таинства крещения в лютеранстве необходимым минимумом

является троекратное возлияние (или окропление, погружение) воды на

крещаемого с произнесением тринитарной формулы: "Крещу тебя во имя

Отца и Сына и Святого Духа. Аминь". От совершающего крещение требуется

осознание намерения преподать таинство. В нормальных условиях крещение

соверщает пастор (диакон), но в его отсутствие оно может, ввиду особых

обстоятельств, совершаться любым христианином. Последование частного

крещения весьма похоже на таковое в Римско- Католической Церкви.

Бытующие порою обряды, сопутствующие крещению, сохранившиеся из

практики Римско-католической Церкви, обычно не возбраняются.

Конфирмация совершается на торжественной Мессе в присутствии

большинства прихожан. Для совершения ритуала используется чин присяги,

восходящей еще к Лютеру и состоящей из десяти вопросов. После

получения положительных ответов следуют молитвы над конфирмантами.

Никаких помазании, и т. д., естественно, не совершается, в силу

отсутствия таинства. В случае крещения взрослого соответствующие

вопросы задаются перед совершением крещения.

Канон лютеранской Мессы является наиболее измененной частью, по

сравнению с римской Мессой, послужившей исходным пунктом "творчества"

реформаторов. Если отвлекаться от конкретных отличий (некоторые из

которых сводятся только к перестановке слов), то ее отличают следующие

особенности: а. не везде используется эпиклезис, б. исключается

упоминание имен Святых и Ангелов, в соответствии с лютеранской

теологией Мессы, отрицающей совершение ее в единении с Церковью

страждущей и Церковью торжествующей.

Вместе с тем, часть лютеранского духовенства иногда использует и

ритуал Мессы Св. Пия V (Тридентский). В этом случае заменяется только

текст канона. В некоторых приходах вновь стали использовать освященную

воду, каждение, звонки в колокольчик на Мессе, обычные для

литургической практики католиков. Большинство лютеранского духовенства

предпочитает служить Мессу спиной к народу. Спонтанно встречаются

попытки ввести в лютеранское богослужение элементы восточных

православных Литургий.

Пастор (или диакон, что в случае специального разрешения дозволяется)

произносит слова из 1 Послания Коринфянам (II гл.) над приготовленными

на алтаре пресным хлебом и вином. (Традиционно сохраняется

употребление именно пресного хлеба, что нашло отражение даже в

лютеранской гимнографии). Во время причастных обрядов хлеб и вино,

после причащения пастора, преподаются причастникам, число которых

обычно выясняется до Мессы. Принятие чаще совершается в

коленопреклоненной позе (причащение стоя обычно считается неуважением

ко Христу и влиянием модернизма и кальвинизма), всегда и хлебом.и

вином. Смешение даров не совершается. После принятия каждый осеняет

себя крестом. После Мессы хлеб и вино не хранятся.

Крещение в кальвинизме совершается с произнесением такой же

тринитарной формулы. Форма соприкосновения с водой обычно допускается

различная. В реформатских общинах сохранена институция крестных. Любые

дополнительные обряды (например, употребление свечей) исключены, как

пережиток "римской церкви".

Конфирмация (если таковая вообще совершается) не имеет чина,

одинакового для всех направлений кальвинизма. Отсутствие единообразных

литургических текстов является одной из характерных особенностей этого

исповедания.

Равно и молитвы над хлебом и вином, способ и порядок их произнесения

могут весьма сильно варьироваться. Хлеб и вино чаще принимаются стоя

(в силу непризнания реального присутствия Христа), иногда сидя. В

некоторых общинах молитва совершается не за отдельным столом, а за

общим, за которым сидят все члены общины. Также часто используется

практика, когда хлеб и чаша с вином передаются из рук в руки и каждый

верующий сам принимает их (что ненормально для традиционной

лютеранской литургической практики, где причастие и совершается и

преподается именно служителем).

Несмотря на разнообразие, присущее радикальному протестантизму,

практические способы совершения крещения и хлебопреломления имеют

массу общего и могут быть рассмотрены вместе. В общинах баптистов,

адвентистов, пятидесятников, как уже говорилось, требуется покаяние

перед крещением. Совершается оно публично. Если кто-то "получил

благодать обращения" дома, то чаще всего ему вновь рекомендуется

покаяться, что уже противоречит утверждениям сектантов об

однократности покаяния, влекущего возрождающее действие Святого Духа

(впрочем влекущее, или влекомое - вопрос в сектантской теологии так и

не решенный, наряду со множеством иных). Несмотря на отрицание

иерархии, совершение крещения почему-то предписывается пресвитеру или

диакону (в последнем случае, с ведома пресвитера). Совершается обряд в

естественном водоеме или в некоей большой емкости. Совершение крещения

через обливание или окропление (даже в крайних случаях) большинством

сектантов не приемлется, поскольку в нем видят отступление от "той

формы крещения, которую принимал Сам Спаситель", а поскольку крещение

таинством не считается, а теология у сектантов практически не развита,

то вопрос о некоем минимуме, обязательном для действительности

таинства, никогда серьезно не ставился. Однократное (реже троекратное)

погружение сопровождается произнесением формулы крещения во имя трех

Лиц Троицы, иногда сопровождающееся иными ритуальными фразами.

Сектанты-антитринитарии (например, Евангельские Христиане в Духе

Апостольском), крестят "во имя Иисуса Христа". Существуют и

экзотические формы совершения крещения (погружение в воду только

головы крещаемого у баптистов-данкеров и т. д.).

Для хлебопреломления используются обычный хлеб и виноградное вино. В

России берут обычно хлеб, приготовленный на дрожжах, но это

обусловлено просто сложившейся бытовой традицией, никаких ограничений

тут нет. Вино сплошь и рядом сильно разбавляется (для уменьшения

крепости или в целях экономии). При невозможности испечь специальный

хлеб, он просто покупается в магазине. Пресвитер произносит

импровизированную молитву, после чего хлеб и вино разносятся по залу,

причем верующие берут и хлеб, и чашу с вином сами, обычно стоя, но

можно и сидя. При отсутствии вина (или при "антиалкогольной"

деятельности той или иной общины) для хлебопреломления берут фруктовый

сок.

В соответствии с теологией радикальных сектантов, истолковывающих

хлебопреломление как "символическое" воспоминание, уро-нение хлеба или

пролитие вина во время или после совершения молитвы над ними будет

считаться только досадным инцидентом и не более. Случаи пролития

небольших количеств вина (что очень вероятно при существующем обычае

передавать чашу из рук в руки) обычно даже не замечаются.

Больным хлеб и вино относятся на дом, но обычно в те дни, когда обряд

совершают для всей общины. Никакой практики специального

напутствования умирающих не существует. Остатки вина обычно выливают в

какую-либо емкость и хранят до следующего хлебопреломления, когда весь

обряд (включая молитвы), часто повторяется снова. Ряд сектантов

(адвентисты, меннониты, многие пятидесятники) считают необходимым

совершение омовения ног перед хлебопреломлением. Вопрос о возможности

совершения хлебопреломления одним человеком (пресвитером) для самого

себя, разумеется, решается отрицательно (и даже не ставится нигде в

сектантской литературе). Частота хлебопреломления: от 1 раза в месяц

до 1 раза в полугодие (исключая очень большие общины, где это делается

не с целью частого принятия, а ввиду невозможности одновременного

присутствия всей общины). Некоторые группы сектантов, считающие

хлебопреломление благодатным средством, то есть приносящим реально

некую особую благодать, пытались сделать его совершение более частым.

Споры по этому вопросу нередко бывали причиной расколов общин

сектантов, с образованием очередных родственных общин. Как уже было

сказано выше, вопрос о "благодатности" этого акта не решен даже в

пределах какой-либо одной деноминации радикальных протестантов.

6. ПРИЛОЖЕНИЕ

Вероисповедные книги лютеранской церкви.

1. Староцерковные вероисповедания.

1) Апостольский символ

2) Никейский символ

3) Афанасьевский символ.

2. Лютеранские исповедные книги.

1) Аугсбургское исповедание

2) Апология Аугсбургского исповедания

3) Шмалькальденские артикулы и О власти и примате папы.асти5.

4) Краткий Катехизис Лютера

5) Большой Катехизис Лютера

6) Формула согласия

Кому пастор не может давать причастия? Святое

причастие Господне нельзя давать:

1. Не крещеным в христианскую веру.

2. Явным безбожникам и нераскаянным грешникам (...).

3. Отступникам, т.е. тем, кто отошел от христианской веры и не

обратился.

4. Иноверцам, ибо совершение причастия свидетельствует о единстве

веры.

5. Поддавшимся соблазну и еще не освободившимся от него (...).

6. Тем, кто не в состоянии испытывать себя и не знает, что получает с

причастием (...). /23/

ПРИЛОЖЕНИЕ

Указания по проведению Крещения в случае крайней необходимости.

Когда по причине слабого состояния здоровья ребенка или уверовавшего

некрещеного нельзя дожидаться прибытия пастора, то совершается так

называемое неотложное крещение. Его может провести любой христианин,

оказавшийся при больном, согласно нижеприведенным указаниям.

1. Возьмите чистую воду подходящей температуры. Произнесите следующую

молитву, если успеваете до крещения. Если надо спешить, переходите

сразу к пункту 2.

Всемогущий, милосердный Боже, возлюбленный Отец наш небесный. Мы

благодарим Тебя за то, что через Сына Твоего Иисуса Христа Ты сделал

Крещение благотворным потоком жизни, в котором смываются грехи наши во

имя Иисуса Христа, мы молим Тебя:

Воззри милостиво на это дитя (эту душу). Соедини его (ее) с Собой в

святом крещении, чтобы оно (она), освободившись от власти греха,

смерти и искусителя, преисполнилось Духом Твоим Святым и чтобы жило с

радостью, как чадо Твое, всю свою жизнь и после этой жизни вошло в

Царство благодати вечной. Аминь.

2. Смочите трижды водой голову ребенка и при этом скажите:

Н Н. Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа, Аминь.

Отче наш (...).

Да благословит тебя Господь и сохранит тебя! Да призрит на тебя

Господь светлым лицом своим и помилует тебя! Да обратит Господь лицо

Свое на тебя и даст тебе Мир! Во имя Отца и Сына и Святого

Духа. Аминь.

Затем свяжитесь с пастором церкви и сообщите ему о неотложном

крещении. /23/

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Апология Аугсбургского Исповедания // Книга Согласия:

Предварительное издание. - Б. М., изд. 1996. - 61 - 298.

2. Аугсбургское Вероисповедание. - Эрланген: Издательство Мартина

Лютера, 1988.- 150 с.

3. Биффи Д., Кард. Я верую. - Милан: Христианская Россия, 1985. - 202

с.

4. Благая весть: Т. 1. - №№ 1, 2, 3.

5. ВиллисонД. Катехизис. - Глазго: Издательство Свободной

Пресвитерианской Церкви Шотландии, 1992. - 18 с.

6. Веретенников П., прот. Богословские собеседования "Арнольд-схайн-

1Х" //Журнал Московской Патриархии: -1982, -№1.-с. 53-57.

7. Владимир, арх. Богословские собеседования с Епископальной

церковью в США // Журнал Московской Патриархии: - 1980, - № 2. - с. 74 -

76.

8. Второе Православно-реформатское собеседование // Журнал

Московской Патриархии: - 1991, - № 1. - с. 61.

9. Гарин И. И. Кальвин - Харьков: Фолио, 1994. - 127 с.

10. Голубкин Ю. А. Из любви к истине // Лютер М. Время молчания

прошло. - Харьков: Око, 1994. - с. 225 - 332.

11. Догматика. - М.: Издание заочных курсов ВСЕХБ, 1970. - 281 с.

12. Ефимов И., свящ. Современное харизматическое движение

сектантства. - М., 1995. - 319 с.

13. Зассе Г. На том стоим: Кто такие лютеране. - Спб: Андреев и

согласие, 1994. - 231 с.

14. Исаев С. А. Бог-инкогнито и Бог-аноним в теологии Серена Кьерке-

гора. // Мир Кьеркегора. - М.: Аа тагдюет, 1994. - с. 61 - 74.

15. История Евангельских христиан-баптистов в СССР. - М.: ВСЕХБ,

1989. -623с.

16. Карсавин Л. П. Католичество. - Петроград: Огни, 1918.

17. Кейлер Э. Могу ли я поверить в Бога? (Аннотированный Катехизис). -

Спб., 1994. -315с.

18. Классон X., прот. Православная Церковь в Швеции // Журнал

Московской Патриархии: - 1982, - № 9. - с. 50 - 55; № 10. - с 56 - 61.

19. Книга согласия: Предварительное издание. Б. М. изд, 1996. - 674 с.

20. Краткие правила веры Христиан Евангелического исповедания //

Христианин. - 1992. - № 1. - с. 4 - 11.

21. Краткое вероучение Христиан Евангелического исповедания, при-

емлющих Крещение по вере // Христианин. - 1991. - №№ 3, 4. - с. 3 - 7.

22. Краткий Катехизис русских баптистов // Христианин. - 1991. -№ 2. -с.

12- 15.

23. Краткий Катехизис д-ра Мартина Лютера и христианское учение:

Издание Финляндской Церкви лютеранского исповедания. - 1992. - 291 с.

24. Кунцевич Л. 3. В чем ложь баптизма? - Харьков, 1910. - 25 с.

25. Кунцевич Л. 3. Дословная перепечатка и краткий разбор вероучения

баптистов. - Воронеж, 1913. - 28 с.

26. Лютер М. Большой Катехизис: Издание Финляндской Церкви

лютеранского исповедания. - 1996. - 154 с.

27. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание:

Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - М.:

Школа "Языки русской культуры", 1997. - 217 с.

28. Материалы к IX Богословскому собеседованию представителей

Русской Православной Церкви и Евангелической Церкви (Ар-нольдсхайн-

1Х) //Журнал Московской Патриархии: -1982, -№1.-с. 53-57.

29. Материалы V Богословского собеседования // Журнал Московской

Патриархии: - 1980, - № 12. - с. 68 - 71.

30. Михаил, арх. V Богословское собеседование представителей

Русской Православной Церкви и Евангелическо-Лютеранской Церкви

Финляндии // Журнал Московской Патриархии: - 1980, -№ 12. - с. 65 - 68.

31. Москаленко А. Т. Пятидесятники. - М.: Политиздат, 1966. - 224 с.

32. Осипов А. Совремнный диалог Русской Православной Церкви с

Евангелическо-Лютеранскими Церквами // Журнал Московской Патриархии:

- 1980, - № 8. - с. 58 - 61.

33. Проханов И. С. Изложение Евангельской веры // Христианин. - 1992.

- № 2. - с. 4 - 15; № 3. - с. 6 - 1 2.

34. V Богословское собеседование между представителями

Евангелическо-Лютеранской Церкви Финляндии и Русской Православной

Церкви // Журнал Московской Патриархии: - 1980, - № 9. - с. 61 - 62.

35. Порозовская Б. Мартин Лютер. - Спб: Андреев и согласие, 1994. -93

с.

36. Служебник Евангелическо-Лютеранской Церкви в Российской

Империи. - Спб.: 1897. - 434 с.

37. Соссюр Ф. Заметки по общей лингвистике. - М.: Прогресс, 1990.-275

с.

38. Троицкий С. Христианская философия брака //Русский эрос или

философия любви в России. - М.: Прогресс, 1991. - с. 377 - 396.

39. Тыикевич С., свящ. Католический катехизис. - Харбин, 1935. - 209 с.

40. Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. - М.: 'Правда, 1990. -

446с.

41. Шмалькальденские артикулы // Книга Согласия: Предварительное

издание. - Б. М. изд., 1996. - с. 298 - 326.

42. Шмеман А., прот. За жизнь мира. Нью-Йорк: 1991. - 115 с.

43. Arregui A. Summarium theologiae moralis - Bilbao, 1934. - 659 с.

Д. М. МАРКЕЛОВ

ПРОТЕСТАНТСКИЕ ТАИНСТВА: ИСТОРИЯ, ТЕОЛОГИЯ, СЕМИОТИКА

Издательство ГЕРС Тверь 1999

ББК 86.210.3

Книга посвящена проблеме исторической эволюции протестантской

сакраментологии. Автор пытается применить семиотический метод к

анализу сакральных феноменов.

Рецензент: Н. О. Гучинская, профессор